Jarosław Kuisz: Twoja książka to rzadko spotykany nad Wisłą gatunek – esej filozoficzny. Podejmujesz w niej ambitną próbę opowiedzenia o tym, gdzie znaleźliśmy się intelektualnie w 25 lat po odzyskaniu wolności. Wielkie narracje, piszesz, jeszcze całkiem żywotne w 1989 r. w Europie Środkowo-Wschodniej, dziś wydają się wspomnieniem. Dzielimy prozaiczny pluralizm poglądów politycznych, społecznych czy ekonomicznych. W swojej książce używasz zaimka „my”. W czyim imieniu i dla kogo napisałeś „Czas zwyrodniały”?
Jan Tokarski: Pierwszej osoby liczby mnogiej używam często tylko we wstępie. Robię to, ponieważ nie chciałem, żeby moje rozważania były zawieszone w próżni czy obłokach abstrakcji. Dlatego zaczynam od konkretnego doświadczenia – czy może raczej: jego braku. Mam na myśli fakt, że nie istnieje takie wydarzenie, które wyraźnie określiłoby pokolenie dzisiejszych trzydziestolatków zamieszkujących Europę Środkowo-Wschodnią. W przeciwieństwie do naszych starszych kolegów należących do pokolenia stanu wojennego, pokolenia ’68, ’56 czy też pokolenia drugiej wojny światowej, nie doświadczyliśmy szarpnięcia historii, które przedzieliłoby nasze życie na czas „przed” i „po”. Moja książka zrodziła się więc z pragnienia opisu konkretnej sytuacji, w której znaleźliśmy się ja i moi równolatkowie. Ktoś, kto ma dzisiaj pięćdziesiąt lat, nie mógłby jej napisać.
Piotr Kieżun: Obraz pokolenia trzydziestolatków, który kreślisz w książce, jest jednak znacznie czarniejszy. Według ciebie nie tylko nie istnieje historyczne doświadczenie, które by ich spajało, lecz także utracili oni coś, co zawsze wyróżniało młodych wkraczających na dziejową arenę – wolę buntu, przeciwstawienia się formułom ukutym przez starszych. Piszesz to jednak w momencie, gdy młodzi zaczęli w czambuł krytykować starych, a starzy sami biją się w piersi za polityczne błędy, jak choćby Marcin Król. Na czym więc polega polityczna impotencja naszego pokolenia?
JT: Nieprawda, nie odmawiam nam woli buntu. Stwierdzam jedynie bez specjalnej satysfakcji, że ten bunt jest jałowy, miałki, przesiąknięty złą wiarą. Nie mamy języka, przy pomocy którego moglibyśmy go wyrazić, ani nowych wartości – różnych od liberalno-demokratycznych – które dałoby się wynieść na sztandar. A jednocześnie bardzo chcemy się buntować. Forma buntu pozostała; treść – ulotniła się. Tęskni za czymś w tym rodzaju nawet wspomniany przez ciebie prof. Marcin Król. Z jednej strony wysadza w powietrze dorobek życia, bo przecież stwierdzenie „byliśmy głupi” dotyczy „Res Publiki” z jej najlepszego okresu. Z drugiej – przyznaje, że nowej utopii brak.
JK: Tak czy inaczej, pokolenie trzydziestolatków jawi się w tej opowieści pod postacią „antypokolenia”, które jeszcze nie dorobiło się własnego opisu świata i którego nie wiąże ani moment wielkiej radości, ani wielkiej traumy. W tym sensie owo pokolenie w zasadzie nie istnieje. Czy to dlatego odbywasz w książce filozoficzną podróż w czasie? Zaczynasz książkę analizą słynnego „Końca historii” Francisa Fukuyamy, jednakże dalej wędrujesz w przeszłość poprzez Alexandre’a Kojève’a aż po Hegla. Na ile klasycy filozofii są twoim zdaniem niezbędni, by zrozumieć to, co dzieje się wokół nas?
JT: Nie tylko oni są ważni, bo przecież wszystkie te heglowskie konstrukty traktuję w bardzo przewrotny sposób, a dalej w książce sięgam po Gombrowicza i Tocqueville’a.
Najważniejszym odkryciem było dla mnie jednak uświadomienie sobie tego, że nie mieliśmy swojego stanu wojennego, ani Marca ’68, ani żadnego innego wydarzenia, które narzuciłoby nam pewną strukturę oglądania świata. Bo to właśnie w związku z tym brakiem nie mieliśmy również impulsu, by wypracować swój własny język opisu rzeczywistości, jak wypracowało go choćby pokolenie stanu wojennego, przyswajając sobie myśl Carla Schmitta. A skoro Historia przez duże H już nami nie szarpie, pomyślałem, że może warto na nowo przeczytać najgłośniejszy chyba esej z dziedziny filozofii politycznej ostatnich 25 lat, czyli esej Fukuyamy o końcu Historii. Ukazał się on, przypomnijmy, w 1989 r., a Fukuyama twierdził w nim, że liberalna demokracja to ostatnie słowo w politycznej ewolucji rodzaju ludzkiego.
PK: To ciekawe, bo po początkowym sukcesie eseju Fukuyamy wielu odesłało go do lamusa, stwierdzając, że zapowiedziany koniec Historii nie nastąpił. Jak ty rozumiesz to słynne hasło?
JT: Fukyama nie twierdził, że nastąpił koniec wojen, a na czołówkach gazet pojawiać się będą już tylko informacje o rosnących wskaźnikach wzrostu gospodarczego. Chodziło mu o to, że liberalna demokracja nie nosi w sobie żadnej fundamentalnej sprzeczności – czyli takiej, której w swoich ramach nie jest w stanie rozwiązać. Ale ja w swojej książce nie tylko przywołuję pojęcie końca Historii, lecz także gruntownie je również redefiniuję. Nie ma ono oznaczać sytuacji pełnego bezpieczeństwa, które gwarantują niewzruszone prawa dziejów. Jest raczej pewną formą – stosunkiem do świata, do historii, do człowieka. I zarazem pojęciem, w którym, jak mi się wydaje, bardziej niż w jakimkolwiek innym skupiają się napięcia naszej współczesności.
Zwróćmy uwagę na paradoks naszego stosunku do wydarzeń z 1989 r. Polega on na tym, że uważamy, że Historia wydała wyrok skazujący na samą siebie. Nie wierzymy w żadne ogólnodziejowe schematy, bo uważamy, że to sama Historia dowiodła ich fałszywości. Rozpad komunizmu, ideologii, która kazała człowiekowi wierzyć, że może stanąć u steru dziejów i pokierować ich biegiem, jest dla nas najlepszym tego przykładem. Zatem uznajemy i jednocześnie podważamy autorytet dziejów. Szalenie posthistoryczne zjawisko.
I właśnie w tej „posthistoryczności” tkwi dla mnie tytułowe zwyrodnienie czasu, w jakim żyjemy. Życie w „czasie zwyrodniałym” to dla mnie przede wszystkim pewien stan współczesnego ducha, z jego uznaniem przeszłości za nieważną, przyszłości za stabilną, a teraźniejszości – za ziemię obiecaną. Złudzenie nie tyle spiżowych praw historii, ile życia na posthistorycznej wyspie, na której nic nam nie zagraża. To złudzenie wymaga dziś podobnego przemyślenia, jak w ubiegłym stuleciu marksizm.
JK: Czy jednak ten komfort braku poczucia zagrożenia nie został zburzony z jednej strony przez kryzys finansowy w Europie Zachodniej, a z drugiej przez konflikt na Ukrainie w Europie Wschodniej?
JT: To prawda, widmo powrotu Historii krąży dziś po Europie. Być może brzmi to paradoksalnie, że mówię o powrocie, ale wrócić może tylko to, czego nie ma. Boimy się, że nasza posthistoryczna bańka, z poczuciem stabilności, które wytwarza, nagle pęknie. Dlaczego kryzys finansowy sprzed kilku lat był tak ogromnym szokiem? Dlatego właśnie, że w naszą wizję liniowego, stabilnego czasu (pnące się zawsze w górę słupki wzrostu gospodarczego) przemocą wdarła się niestabilność, w której czas jest kołem (cykl koniunkturalny, w którym hossy i kryzysy następują po sobie w równie nieuchronny sposób jak pory roku). Kryzys był więc takim szokiem dlatego, że uwierzyliśmy w stabilność nowego świata. W to, że globalizacja – mniej lub bardziej krętymi ścieżkami – w końcu doprowadzi do triumfu liberalnej demokracji w każdym zakątku świata. Koniec Historii to moim zdaniem nie pewien obiektywny stan rzeczy, ale sposób jego postrzegania. To, co o świecie myślimy, bardziej niż to, jaki świat jest.
JK: A konflikt na Ukrainie?
JT: Konflikt na Ukrainie to rewers tego samego zjawiska. W większości państw zachodniej Europy na Rosję patrzono przez ostatnich 25 lat jak na nieudaną demokrację. Kiedy Angela Merkel lub José Manuel Barroso mówią, że działania Putina na Ukrainie są „niewyobrażalne”, to mam nieodparte wrażenie, że nie tylko dają wyraz swemu moralnemu oburzeniu czy politycznej bezradności, lecz także odsłaniają najgłębsze przekonanie dzisiejszej Europy o uniwersalności i stabilności liberalnej demokracji. O tym, że to ona jest „normą”, a wszystko inne – archaizmem, aberracją. Również Amerykanie, na swój sposób, ulegli temu złudzeniu i uwierzyli, że w Iraku można stworzyć system liberalno-demokratyczny, tak jak zbudowano lśniące Las Vegas na piaskach Nevady.
PK: W „Czasie zwyrodniałym” da się wyczytać tęsknotę za aspiracjami innymi niż materialne. Jednocześnie stwierdzasz, że w demoliberalnym porządku strasznie się ich boimy. Rodzą się one z platońskiego thymos, a więc woli uznania, która – jeśli nie zostanie zaspokojona – zamienia się w gniew. Ten ostatni zaś kojarzy nam się z rewolucją i przemocą. „Liberalizm – piszesz – przynajmniej pod historiozoficznym pędzlem Fukuyamy, jest próbą racjonalnego ułagodzenia gniewu”. W jaki sposób ów twórczy gniew mógłby się politycznie przejawić w świecie liberalnych instytucji?
JT: Nie wiem, czy mam dobrą odpowiedź na to pytanie. To jest chyba nieusuwalna antynomia, a nie problem, który można technicznie rozwiązać. Nie ma czegoś takiego, jak bezpieczny gniew; to jest twarde albo-albo. A jest tak, bo wartości, wyższe aspiracje częściej dzielą ludzi niż łączą ich ze sobą. Geniusz liberalizmu polega na próbie ich zneutralizowania, zredukowania do formy konfliktu interesów, który – inaczej niż to ma miejsce w przypadku zderzenia wartości – daje się kompromisowo rozwiązać. Gdy to się uda, nie ma już „nothing to kill or die for”, jak śpiewał w „Imagine” John Lennon. Jesteśmy doskonale bezpieczni – drzemiąca w człowieku bestia została ujarzmiona. Tylko co nam w takim świecie pozostaje? Chyba tylko wolność w rytmie disco – wolność konsumenta.
To poczucie miałkości rodzi naturalny bunt, gorączkowe poszukiwanie jakiejś trwałej, mocnej różnicy, a wraz z nią – również stabilnej tożsamości. Wiele zjawisk, które możemy dziś na Zachodzie obserwować – dżihadyzm w Wielkiej Brytanii, hipster-nazizm w Niemczech – tutaj ma, jak mi się zdaje, swoje podłoże. Gniew nie staje się mniej groźny przez to, że nie ma organizującej go utopii. Przeciwnie: przeobraża się w żądzę katharsis, wyładowania przemocy, za którym nie stoi żadna idea. Wydaje mi się, że to właśnie fascynuje w myśli Carla Schmitta i lewicę, i prawicę. Schmitt mówi: „Miej wrogów, nie ważne jakich!”.
JK: A gdzie jest w tym wszystkim autor – Jan Tokarski? Czy określiłbyś siebie jako liberała?
JT: Tak, chociaż coraz trudniej dziś powiedzieć, co to słowo właściwie oznacza. Pragnienie wyemancypowania jednostki ze wszelkich krępujących ją więzów? Afirmację wolnego rynku jako wehikułu umożliwiającego budowę powszechnego dobrobytu? Mnie osobiście te wątki myśli liberalnej mało pociągają. Bliższy jest mi liberalizm sceptyczny – świadomy nieuleczalnej różnorodności świata; dostrzegający sprzeczność każdego prometeizmu, w tym prometeizmu wyzwolenia jednostki. W jakimś sensie jest to więc liberalizm posthistoryczny, bo odrzuca myślenie utopijne i stara się zaakceptować to, że pewnych sprzeczności nie jesteśmy w stanie usunąć.
JK: W naszych dziejach zdarzył się „przeklęty” moment: oto mamy ponad 25 lat spokoju od Historii. To może niesłychanie uwierać. W końcu najważniejsze polskie kody kulturowe podpowiadają, że to, co wiarygodne i prawdziwe, wymaga uświęcenia dziejowymi turbulencjami. Kolejne pokolenia zazdroszczą sobie „daniny krwi” czy uderzeń milicyjną pałką. Po 1989 r. biografie wydają się nieznośnie lekkie, o czym świadczą kolejne obchody rocznic powstania warszawskiego. Czy widzisz szanse na to, że będziemy potrafili zaspokajać pacyfistycznie aspiracje, na przykład poprzez udział w życiu publicznym miast, dobroczynność czy mecenat? Aż do punktu, w którym te dawne sposoby legitymizowania biografii, zostaną na swój sposób „zarchiwizowane”?
JT: Wątpię, czy rzeczy, o których wspomniałeś, mogą odegrać taką rolę. Żeby nasze życie nie było „nieznośnie lekkie”, potrzebujemy nie tylko czegoś większego od nas – za co warto ginąć lub chociaż narażać życie. Potrzebujemy również, żeby owo coś nie było trywialne. Można być gotowym umrzeć za królową – ale za Greenpeace? Nie mamy chyba skąd wziąć takiej poważnej różnicy.
Powtórzę banał, ale wielkie narracje, które dawniej nadawały ludzkiemu życiu ciężar, już się wyczerpały. Naszego świata nie organizuje ani Bóg, ani żaden ziemski władca. Nie wierzymy już w rozum ani w ideę postępu. A człowiek nie może – dopóki pozostaje człowiekiem – nie pragnąć takiego właśnie całościowego sensu. Zawsze stara się sobie jakoś swoją kondycję opowiedzieć, osadzić ją na niewzruszonym fundamencie. Tymczasem tego właśnie nie potrafimy już uczynić.
JK: Na końcu swojej książki piszesz: „Nadzieja możliwa jest, gdy tkwi we mnie jakieś echo wieczności, która nie jest prostym wydłużeniem czasu w nieskończoność, wieczną teraźniejszością, lecz tym, co czas rozsadza od środka, co każe mu płynąć, a nam przemijać”. Jeśli się nie mylę, to spod słów tego zakończenia wyziera tęsknota za nową odsłoną personalizmu chrześcijańskiego. Chciałbym zapytać wprost, czy taki powrót do religii jest podsumowaniem twoich rozważań o Fukuyamie i Kojèvie?
JT: Religia jest naturalnym źródłem rewitalizacji kultury.
PK: To brzmi jak Kołakowski.
JT: Bo, wbrew pozorom, sporo jest w tej książce z Kołakowskiego, choć wydawać się może, że jedynie z rzadka go przywołuję.
PK: Powrót do religii czy też filozofii religii to ciekawa propozycja, jednak czy nie stoi ona w sprzeczności z celem, jaki postawiłeś sobie w książce? Zaczynasz od pytania o brak pokoleniowego doświadczenia. Potem na warsztat bierzesz Fukuyamę. Wszystko to ma wymiar społeczno-polityczny, tak samo jak pytania o koniec historii. Kończysz zaś na religii, która w dzisiejszym świecie staje się czymś intymnym. Czy religia, a może raczej – metafizyczna tęsknota, może być w ogóle odpowiedzią na polityczne bolączki, skoro stała się domeną prywatnego życia jednostki?
JT: Masz rację – Bóg stricte prywatny to parodia Boga. Żeby więc religia faktycznie mogła stać się taką odpowiedzią, musiałaby wyjść z tej sfery intymności. A to nieuchronnie wiąże się z niebezpieczeństwami, jakie znamy z historii. Dlatego swoje metafizyczne tęsknoty czy nadzieje zaznaczam w zawoalowany sposób. Chyba prędzej można mi zarzucić to, że jestem tu przesadnie ostrożny niż zbytnio buńczuczny.
W tym miejscu dotykamy jednak pytania, które mnie niezmiernie ciekawi. Czy Boga można do końca sprywatyzować? Sprawa dotyczy, innymi słowy, charakteru ludzkich pragnień. Czy są one nieskończone i nie dają się (przynajmniej na tym świecie) zaspokoić? Czy może raczej mają ograniczony charakter i mogą zostać wygaszone, jak gasi się pożar w lesie? Religia, która twierdzi, że zbawienie możliwe jest dopiero poza doczesnością, bliższa jest tej pierwszej odpowiedzi. Tylko czy dla naszej prywatnej duchowej wygody nie przerobiliśmy już starego, wiecznie zagniewanego Jahwe na sympatycznego dziadzię? Skłaniam się ku twierdzącej odpowiedzi na to pytanie.
Jak z tego wybrnąć? Nie wiem. Intuicja podpowiada mi, że poszukiwania warto byłoby rozwinąć w dwóch kierunkach. Po pierwsze w stronę filozofii polityki, by spróbować na nowo określić, kim chcemy być jako liberałowie i czym miałby być liberalizm. Trzeba by się tu przewiercić przez brzuch takim myślicielom jak Carl Schmitt. Byłby to więc jakiś paradoksalny, przesiąknięty duchem Schmitta liberalizm; potencjalnie krytycznie nastawiony do wielu wątków, które dotąd uznawał za cześć swojej tożsamości. Drugim kierunkiem poszukiwań mogłoby być to, co z braku lepszej nazwy określiłbym mianem filozofii religii. Stary spór oświeceniowców, którzy wierzą w rozum i ludzi głęboko religijnych, którzy stoją po stronie objawienia, już wygasł. Musimy wyjść poza to przeciwstawienie. Ja sam nie czuję się zresztą pewnie w świecie podzielonym na i przez ateistów i wierzących. Z obu klubów najchętniej bym się wypisał. I wydaje mi się, że tylko tutaj odsłania się jakaś perspektywa wspólnego języka sacrum. Poza tradycyjnie ujętą wiarą, ale i poza ateizmem. Ale to oczywiście tylko postulat – takiego języka na razie nie ma.
Książka:
Jan Tokarski, „Czas zwyrodniały”, Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2014.
