Po śmierci Zygmunta Baumana, która mnie zaskoczyła, wykonałem pracę żałoby polegającą na próbie odpowiedzi na proste pytanie: co myślę, gdy mówię „Zygmunt Bauman”? Poniższy tekst jest zapisem tej chwili zastanowienia, namysłu nad znaczeniem i stawką pisarstwa Zygmunta Baumana. Jest próbą domyślenia się jego nieoczywistego znaczenia.
Aktywna utopia
Kiedy myślę „Zygmunt Bauman”, myślę nade wszystko o „aktywnej utopii”. Nie jest to chimera poszukiwania wysp szczęścia, innych światów, fikcyjnych dostatnich społeczeństw. Nie jest to również projekt modernizacji społeczeństwa tradycyjnego ani racjonalna utopia oświecenia. Aktywna utopia to zbiór przeświadczeń i postulatów, pozwalających na stałą i niekończącą się korektę świata społecznego, w którym żyjemy. Bauman swoją książkę z 1976 r. zatytułowaną „Socialism: The Active Utopia” zaczyna od rozdziału „Utopia a rzeczywistość”, demonstrując, że utopia to nade wszystko wizja dotycząca przyszłości, a zatem nadchodzącej teraźniejszości. Utopia nie jest poróżniona z rzeczywistością, ona jest jedynie korektą narzuconą rzeczywistości. Utopia pozwala nam zatem sformułować odpowiedź na jedno z podstawowych pytań z Kantowskiej antropologii: na co możemy mieć nadzieję?
Dla Baumana utopia jest wypełniona konkretną treścią. Utopia to utopia socjalistyczna. Bauman pisze explicite: socjalizm ujawnił się w XIX-wiecznej Europie w formie utopii. Ta nakazała ludziom myśleć o społeczeństwie nie jako czymś, co należy utrwalać i konserwować, ale jako czymś, co należy uszlachetniać, poprzez ustanowienie społeczeństwa ludzi równych i wolnych. To umożliwia tylko demokracja, która do dziś funkcjonuje w myśleniu filozoficznym jako skandal.
Demokracja nie jest tu rozumiana jako „dyktatura ludu” – homogenicznej wspólnoty obywateli, którzy strzegą swego prawa do obywatelstwa (lub terytorium) – ani jako „demokracja proceduralna”, rozumiana jako zbiór praw i uprawnień silniejszych od woli ludu, ale jako krytyczne rozszerzenie zbioru liberalnych wolności. Liberalizm, w swej najbardziej uszlachetnionej formie, widzi równość formalnie jako ustanowienie warunku wolności; socjalizm, przeciwnie, widzi równość jako sposób urzeczywistnienia i ustanowienia społeczeństwa. Stąd hasło: „Socjalizm albo barbarzyństwo”.
Socjalizm jest demokracją w działaniu. To uzasadnia i pozwala zrozumieć tak silne zainteresowanie Baumana socjalizmem brytyjskim, o którym pisze w swej książce z 1959 r. zatytułowanej „Socjalizm brytyjski. Źródła, filozofia, doktryna polityczna”. Demokracja, jeśli nie chce być tylko emblematem, techniką rządzenia lub procedurą administrowania światem społecznym, musi być praktykowaniem równości.
Utopia jest zatem aktywną utopią, aktywnie oddziałującą na nasze myślenie, wrażliwość i działanie. Utopia jest utopią socjalistyczną, albowiem to socjalizm pozwala nam myśleć o ustanowieniu społeczeństwa ludzi równych i wolnych. Znaczy to jednak, że socjalizm wymaga kultury socjalistycznej. Socjalizm to nade wszystko „kultura jako praktyka”, a zatem walka z kulturą hegemoniczną. To główny wniosek, jaki Bauman wyprowadza z lektury „Listów z więzienia” Antonio Gramsciego. W książce „Culture as Praxis” z 1973 r. Bauman powiada zupełnie otwarcie, że kultura to nie system (w polemice z Talcottem Parsonsem) i nie struktura (w polemice z Claudem Lévi–Straussem) ani nawet zbiór funkcji (w polemice z Pierre’em Bourdieu), ale wspólne praktykowanie wartości służących ustanowieniu dobrego społeczeństwa. Gdyby kultura była tylko kulturą hegemoniczną, nie mielibyśmy prawa do jakiejkolwiek zmiany, nie mielibyśmy prawa do nadziei.
Aktywna utopia, socjalizm, kultura jako praktyka, przekład – tym właśnie korpusem pojęciowym i o tym zbiorze warunków życia społecznego myśli Zygmunt Bauman i ja o tym myślę, gdy przywołuję jego imię. | Szymon Wróbel
Podsumujmy zatem: gdy myślę „Zygmunt Bauman”, myślę nade wszystko aktywną utopię. Ta jednak odsyła mnie do socjalizmu jako znaczącej korekty liberalizmu. Socjalizm jest niemożliwy bez kultury socjalistycznej, ale kultura okazuje się praktyką, która nie jest ani „zmysłem praktycznym”, ani „ucieleśnionym rozumem”, ani nawet „refleksyjnym działaniem”, ani tym bardziej habitusem lub zbiorem nawyków, ale próbą dostrojenia się do siebie naszych zbiorowych celów ukierunkowanych na ulepszenie świata społecznego, tj. rodzaj politycznego zestrojenia, politycznej orkiestracji bez odwoływania się do idei dyrygenta.
Intelektualista jako tłumacz
Dyrygent jest zastąpiony intelektualistą publicznym, który jest tłumaczem, a nie mędrcem lub ekspertem. Gdy myślę „Zygmunt Bauman”, myślę zatem o figurze tłumacza i o jego zadaniu, które jest zadaniem nieustannego przekładu z języka polityki na język praktyki i indywidualnego doświadczenia, z języka nauki na język działania zbiorowego, z języka socjologii na język mediów etc. Tłumacz z tego względu staje się tworem nieczystym, gatunkiem problematycznym, a jego język złożony jest z tłumaczonych języków znajdowanych w świecie. Aktywna utopia, socjalizm, kultura jako praktyka, przekład – tym właśnie korpusem pojęciowym i o tym zbiorze warunków życia społecznego myśli Zygmunt Bauman i ja o tym myślę, gdy przywołuję jego imię. W jakim jednak świecie myśli Bauman?
W świecie pełnym ambiwalencji, tj. życia nierytmicznego, świecie nieprzejrzystości tego, co społeczne, tj. świecie niezdolnym do dokonania działania w kierunku ustanowienia socjalizmu. Bauman pisze w świecie po dokonaniu demontażu tego, co społeczne, i tego, co wspólne. Pojęcie wspólnoty zostało uprowadzone przez nieskończenie podzielne wyobrażone wspólnoty – wspólnoty narodowe, etniczne, sportowe, zdrowotne (chorych na bulimię lub chorobę Alzheimera), artystyczne, mieszkaniowe, kulinarne etc. Pojęcie wolności zostało natomiast uprowadzone przez język ultraliberalizmu, który mówi jedynie o wolności jako braku przeszkód dla dalszych przepływów i wolności zogniskowanej w jednostce.
Twierdzę, że dla Baumana centralnym pojęciem w opisie świata społecznego wcale nie była kategoria ambiwalencji z książki „Modernity and Ambivalence” z 1991 r., po polsku funkcjonująca jako „wieloznaczność” („Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna”), ani ponowoczesności z „Ponowoczesność jako źródła cierpień”, ani nawet płynności. Twierdzę, że najbliższe Baumanowi jest pojęcie wypożyczone ze słownika Norberta Eliasa, tj. pojęcie społeczeństwa jednostek. W przestrzeni ambiwalencji i płynności można być, kim się chce, mamy pozorną swobodę wyboru symbolicznej tożsamości, lecz aby tam zaistnieć, musimy wybrać jedną tożsamość, która zawsze w pewien sposób nas zdradza i która co prawda nigdy nie będzie w pełni adekwatna, ale jest niezbędna do tego, aby w tym świecie zaistnieć.
W świecie ambiwalencji nie jestem zmuszany do trwałej symbolicznej identyfikacji, rezygnuję i resetuję prawno-polityczną tożsamość mojej jaźni, istniejącej dzięki określonemu miejscu w strukturze społeczno-symbolicznej, muszę jednak mieć pewną tożsamość (ikonę), aby w tę sieć w ogóle wejść, aby się w niej zarejestrować. Płynność świata prowadzi do skupienia jednostek i skupienia się na jednostkach.
Krytyka społeczeństwa jednostek
Wszystkie książki Baumana na temat płynności to krytyki „społeczeństwa jednostek”, społeczeństwa po demontażu tego, co społeczne. „Płynna nowoczesność” z 2000 r. stwarza ramę teoretyczną dla analizy płynności i powiada o wycofaniu się lub skryciu samego pojęcia społeczeństwa, tak jakby Bauman chciał do końca przestraszyć nas (i siebie samego) słynnym stwierdzeniem Margaret Thatcher z 1987 r.: „There is no such thing as society”.
Kolejne tomy pisarstwa Baumana mówią już tylko o konsekwencjach tego demontażu, tj. opowiadają o losach pojęć, które nie mogą być myślane osobno, ale muszą być myślane razem, lecz z powodu „płynności” myślane są w ramach „społeczeństwa jednostek”. Są to kolejno pojęcia: miłości („Liquid Love: On the Frailty of Human Bonds”, pol. „Razem osobno”, 2003), życia („Liquid Life”, pol. „Płynne życie”, 2005), lęku i bezpieczeństwa („Liquid Fear”, pol. „Płynny lęk”, 2006), czasu i niepewności („Liquid Times: Living in an Age of Uncertainty”, pol. „Płynne czasy. Życie w epoce niepewności”, 2006), wiedzy i inwigilacji („Liquid Surveillance: A Conversation”, pol. „Płynna inwigilacja. Rozmowy”, 2013), wreszcie bogactwa i biedy, pracy i bezrobocia („Does the Richness of the Few Benefit Us All?”, pol. „Praca, konsumpcjonizm i nowi ubodzy”, 2013).
Miłości, wiedzy, bezpieczeństwa, pracy, ale także własnego życia i czasu nie da się doświadczyć osobno. Pewnych rzeczy nie da się zrobić i nie należy robić w samotności. | Szymon Wróbel
Bauman pisze zatem o społeczeństwie rozmontowanym, tj. o społeczeństwie ludzi rozerotyzowanych, ale pozbawionych miłości, ludzi pracujących, ale pozbawionych miejsc pracy, ludzi poszukujących bezpieczeństwa, ale stale przerażonych, ludzi mających dostęp do wiedzy, ale żyjących w niepewności, ludzi pragnących bogactwa i celebrujących bogaczy, ale doświadczających biedy, ludzi, którym wydaje się, że jeszcze coś tworzą, ale już dawno temu zostali przekształceni w konsumentów.
Po dokonaniu takiej diagnozy na temat rozbiórki „społeczeństwa”, Bauman zadaje lakoniczne pytanie: czy w zindywidualizowanym społeczeństwie może istnieć jeszcze polityka? Miłości, wiedzy, bezpieczeństwa, pracy, ale także własnego życia i czasu nie da się doświadczyć osobno. Pewnych rzeczy nie da się zrobić i nie należy robić w samotności. To dlatego jedynym przedmiotem myśli Baumana jest samo życie, którego czarny wir próbował opisać w zwierzeniu zatytułowanym „To nie jest dziennik”. Życie jest tym, co wspólne, i nie ma życia poza tym, co wspólne. Nieobecność socjalizmu w naszym myśleniu o życiu prowadzi do prywatyzacji życia. Ta oznacza wszakże śmierć „aktywnej utopii” i „kultury jako praktyki” lub raczej „wspólnych mnogich praktyk”. To wszystko łącznie oznacza śmierć ludzkich nadziei.
Nie tylko przepływy
Wyprowadzam wniosek ostateczny. Bauman jest socjologiem głęboko skonfliktowanym ze swoim czasem. Bauman nie pisze pochwały płynności, swobodnych przepływów, niepewności, wolnej miłości, przerażających nierówności, rozproszonego czasu, pustego życia, iluzji nieśmiertelności, życia na przemiał. Społeczeństwo to nie tylko przepływy. Przepływ nie wystarcza do ustanowienia społeczeństwa, trzeba do tego jeszcze socjalistycznej praktyki. Żeby coś zaszło, nie wystarcza, aby coś szło, przeciwnie, często trzeba, aby coś nie poszło dalej, trzeba jeszcze zatrzymania, połączenia, powiązania, bycia razem. Bauman, w rezultacie, pisze o naszych niespełnionych nadziejach na lepsze życie.
Autor „Płynnych czasów” jest pisarzem śmierci aktywnej utopii, opisującym wykluczenie socjalizmu z naszego myślenia i odczuwania. To wykluczenie prowadzi do unieważnienia polityki przyjaźni, etyki gościnności, niezbędnej w chwili, gdy bliźni pojawia się u naszych drzwi, tj. gdy na granicy, u progu społeczeństwa jednostek, zjawia się nieproszony gość. Nie jest to abstrakcyjny Inny filozofów, jest to materialny Inny z wyrazistą twarzą, niemiłym oddechem, obcą mową, niezrozumiałymi zwyczajami, bulwersującym ubiorem i niewygodnymi wierzeniami religijnymi. Jest to obcy, który szuka u naszych drzwi bliskości, obcy, o którym pisze Bauman w książce „Strangers at Our Door” z 2016 r. w kategoriach paniki moralnej.
Kiedy myślę „Zygmunt Bauman”, myślę jego konkretność, myślę jego twarz, myślę chwilę, kiedy po raz pierwszy przeczytał „Zimę o poranku. Opowieść dziewczynki z warszawskiego getta” Janiny Bauman. Kiedy myślę „Zygmunt Bauman”, myślę o swoim ostatnim liście od Profesora, gdzie odpowiada na moją prośbę o podanie tytułu wystąpienia na konferencji o ateizmie, którą miał otwierać w październiku tego roku na wydziale „Artes Liberales” UW. Odpowiedział na moją prośbę najprościej, jak potrafił, kierując się jak zwykle przyjaźnią dla świata: „O niesamowystarczalnym Człowieku w poszukiwaniu Boga…” i dodał: „Jeśli dożyję i jeśli w październiku będę mógł polskich przyjaciół bez szkody dla nich odwiedzać…”.
Śródtytuły od redakcji.
