Bądź na bieżąco!

Zapisz się na newsletter
Kultury Liberalnej

Kultura Liberalna solidarnie z Ukrainą

KULTURA LIBERALNA > Czytając > Racjonalny błazen. Fragment...

Racjonalny błazen. Fragment książki „Kołakowski i poszukiwanie pewności”

Hubert Czyżewski

Czy przejście Kołakowskiego od marksizmu do pozycji prochrześcijańskich było zerwaniem, czy paradoksalną kontynuacją jego myślenia? W swojej książce Hubert Czyżewski przekonuje, że przez całe życie to myśl religijna stanowiła jądro i spoiwo refleksji Kołakowskiego.

Kołakowski spędził większość 1958 roku na urlopie naukowym w Holandii i we Francji, pracując nad nowym projektem, który ostatecznie stał się książką „Świadomość religijna i więź kościelna” [1]. Po powrocie do Polski w 1959 roku opublikował trzy eseje, które wyznaczają rozstrzygający skok w ewolucji jego myśli i stanowią swoiste podsumowanie jego dotychczasowego intelektualnego rozwoju.

Człowiek, a nie pozaludzka siła

Pierwszy z tych esejów, „Karol Marks i klasyczna definicja prawdy” [2], był ostatnim tekstem z tego okresu, gdzie Kołakowski zajmował się bezpośrednio teorią marksistowską. Jedną z najważniejszych innowacji filozoficznych wprowadzonych przez Leninowską interpretację marksizmu była tak zwana teoria odbicia, głosząca, że wiedza ludzka jest po prostu odbiciem świata naturalnego, a ludzie nie mają żadnego wpływu na naturę. W ten sposób bardziej naturalistyczna, „naukowa” wersja marksizmu zdominowała wersję antropologiczną, „humanistyczną”, obecną przede wszystkim w pismach młodego Marksa. Kołakowski przeciwstawia teorię odbicia założeniom epistemologicznym obecnym w „Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych”, gdzie głównym problemem rozważanym przez Marksa była relacja człowieka i przyrody. Niemiecki filozof przedstawiał człowieka jako część natury, ale jednocześnie naturę jako kształtowaną przez ludzi, którzy swoją pracą mogą zmieniać świat tak, aby odpowiadał ich potrzebom [3]. Z tego powodu, twierdził Kołakowski, używając argumentów młodego Marksa, nasze postrzeganie rzeczywistości jest formą ludzkiej twórczości, a nie tylko imitacji, jak sugerowała teoria odbicia [4]. Człowiek, a nie żadna pozaludzka siła, tworzy świat na swój obraz i podobieństwo, dlatego „metafizyka marksistowska jest niemożliwa” [5]. Jednostki tworzą świat po to, aby zrealizować swoje potrzeby – a to oznacza, że człowiek jest odpowiedzialny za kształtowanie natury, niezależnie od jakiejkolwiek „konieczności”: 

„Nie istnieje żaden absolut epistemologiczny, czy to jako rzeczywistość sama w sobie, która «odbija się» w świadomości, czy to jak wrażenie zmysłowe, czy cogito, czy wrodzone kategorie rozumu, czy czyste fenomeny niepsychiczne. Istnieje, jako świat jedynie dostępny, nieustająca interferencja potrzeb człowieka społecznego i naturalnego środowiska jako możliwego źródła ich zaspokojenia” [6].

Kołakowski stawia jeszcze jedną bardzo ważną tezę: taka postawa epistemologiczna ma ogromne konsekwencje etyczne. Jeszcze raz okazuje się, że najważniejszym problemem są praktyczne decyzje moralne, które podejmujemy. Jeżeli „rzeczy, z jakich nasz świat się składa, są rzeczami wybranymi, ponieważ stworzonymi”, chodzi tak naprawdę o wybór praktycznego zachowania w życiu, a nie o wybór teoretycznego argumentu [7]. Tekst kończy się wymownym, poetyckim zdaniem: „W tym sensie można powiedzieć, że w całym wszechświecie człowiek nie potrafi odnaleźć studni tak głębokiej, by pochylając się nad nią, nie odkrył na dnie swojej własnej twarzy” [8].

Racjonalizm jest moralnością

Drugi z esejów z 1959 roku to „Nieracjonalności racjonalizmu” [9]. W tym bardziej wymagającym i intelektualnie wyrafinowanym tekście można odnaleźć duży wpływ francuskich egzystencjalistów na myślenie Kołakowskiego w owym przełomowym okresie. Rozczarowany oficjalną wersją marksizmu od 1955 roku szukał dla swojej filozofii nowej formuły. Nowy termin, który pojawia się w tym eseju, to „radykalny racjonalizm”, który ma oznaczać jednocześnie podejście metodologiczne w filozofii, jak i pewien światopogląd moralny. Autor skrupulatnie maluje panoramę różnych znaczeń pojęcia racjonalizmu w historii i tego, jak ten termin jest używany współcześnie [10]. Zdaniem Kołakowskiego z tej refleksji historycznej wynika, że racjonalne stanowisko w życiu jest koniecznym warunkiem powolnej, ale konsekwentnej zmiany na lepsze w życiu społecznym [11]. Kiedy stara się wytłumaczyć, czym jest tak właściwie radykalny racjonalizm, odwołuje się do jednej z najsłynniejszych definicji w historii filozofii – jak Kantowskie oświecenie, jest to wyjście człowieka z zawinionej przez niego niedojrzałości [12]:

„Gatunek ludzki nie znajduje się pod niczyją opieką (…). Czymkolwiek jest i czymkolwiek się stanie, zawdzięcza sobie; jeśli szkodę sobie wyrządzi – sam jest winien. Postawa racjonalistyczna jest uświadomieniem sobie tej sytuacji i wszystkich jej konsekwencji; jest świadomością, że człowiek poza człowiekiem nie może liczyć na niczyją opiekę i że nikt nie może przejąć nad nim kierownictwa; że jednocześnie ma on prawo do wszystkiego, co jest poza nim, i że nic poza nim do niczego go nie zobowiązuje” [13].

Kołakowski w 1959 roku jest wciąż na etapie, na którym uważa, że religia stanowi największe zagrożenie dla radykalnego racjonalizmu. Jego zdaniem Boża opatrzność, która kontroluje ludzkie życie, tak naprawdę zwalnia nas z odpowiedzialności moralnej za nasze czyny. To pewna forma „niepełnosprawności”, Kantowskiej niepełnoletności:

„nie twierdzimy po prostu, że Bóg odbiera człowiekowi to, co w nim najlepsze; twierdzimy, że odbiera mu to, co w nim jest najtrudniejsze do zniesienia: sytuację odpowiedzialności bezwarunkowej za siebie” [14].

Z tego powodu, argumentuje dalej Kołakowski, racjonalizm jest bardziej stanowiskiem moralnym w życiu codziennym niż konkretną tezą; odrzuca on ideę sacrum, jest przeciw jakiemukolwiek aksjologicznemu lub epistemologicznemu Absolutowi; „jest filozofią chronicznej niekompletności świata, sytuacji trwałego niezakończenia człowieka” [15]. Rozwijając tezy, który pojawiły się już w „Światopoglądzie i życiu codziennym”, Kołakowski opisuje racjonalizm jako szansę, aby rozumieć przyszłość w kategoriach „plastycznej możliwości”, przestrzeni, gdzie istnieje możliwość zmiany na lepsze [16]. Na koniec filozof podsumowuje w dobitnych słowach swój światopogląd w tym okresie: 

„Proponujemy postawę otwartości bez nadziei, że doprowadzi nas ona kiedyś do stanowiska zamkniętego, lepszego niż wszystkie inne; proponujemy postawę otwartości bez perspektywy eschatologii, postawę zgodną z całością doświadczenia, jakie historia poglądów na świat pozostawia. Nie wierzymy w perspektywę skompletowania obrazu świata” [17].

Jeśli esej „Karol Marks i klasyczna definicja prawdy” był podsumowaniem rewizjonizmu Kołakowskiego, to „Nieracjonalności racjonalizmu” wyznaczają nową formę myślenia filozofa, zainspirowaną tradycją marksistowską, ale jednoznacznie zrywającą z dogmatycznymi pryncypiami.

Za lub przeciw absolutowi

Ostatni z trzech ważnych esejów z 1959 roku to „Kapłan i błazen” [18]. Tekst wyraża w bezpośredni sposób związek między socjalistyczną etyką Kołakowskiego a myślą religijną. Zawiera kilka niezwykle trafnych i zapadających w pamięć sformułowań, dzięki czemu – w przeciwieństwie do trudnych w lekturze „Nieracjonalności racjonalizmu” – jest bardziej pomocny w zrozumieniu tego kluczowego okresu w filozoficznej ewolucji autora. Co ciekawe, pierwsza wersja eseju została zaprezentowana na spotkaniu Klubu Krzywego Koła, intelektualnego stowarzyszenia, które służyło za platformę dialogu przedstawicieli inteligencji o różnych światopoglądach.

Kołakowski rozpoczyna od przyznania, że filozofia jest na fundamentalnym poziomie dłużnikiem teologii; pytania, jakie stawiali sobie teologowie, były po prostu „niezręcznym sformułowaniem dla zagadek istotnych, od których nie potrafiliśmy się uwolnić” [19], a sama teologia „nie była nigdy czym innym niż projekcją antropologii na rzeczywistość pozaludzką” [20]. Jest to powtórzenie słynnej myśli Ludwiga Feuerbacha z „O istocie chrześcijaństwa”, że teologia to tak naprawdę antropologia; ta koncepcja miała ogromny wpływ na młodego Marksa. Mimo że Kołakowski nie odwołuje się bezpośrednio do Feuerbacha, to ta myśl, że pytania religijne są w zasadzie inaczej sformułowanymi pytaniami o człowieka, przenika większość jego tekstów z tego okresu. Polski filozof dyskutuje różne idee religijne – takie jak teodycea czy problem natury i łaski – które mają swoje świeckie odpowiedniki. Jednak najważniejsze pytanie, jakie filozofia odziedziczyła po teologii, dotyczy możliwości stworzenia systemu metafizycznego czy też eschatologii w ogóle – lub, jak ujęliby to ówcześni egzystencjaliści, tego, czy esencja człowieka da się pogodzić z jego egzystencją, czyli codziennym doświadczeniem [21]. Zdaniem Kołakowskiego teologii zawdzięczamy jeszcze jeden intelektualny koncept, który czyni taką zgodę możliwą – to idea objawienia: „Objawienie jest stałą nadzieją filozofii. (…) Filozofia jest wysiłkiem stałego kwestionowania wszystkich oczywistości, a więc stałego dezawuowania objawień istniejących (…)” [22].

Wynika z tego, że teologia dostarcza filozofii pytań, ale nie odpowiedzi; diagnozuje właściwe problemy, ale sugeruje niewłaściwe rozwiązania. Po rozważeniu kilku innych kwestii, które wywodzą się z myślenia teologicznego, Kołakowski podsumowuje, że wszystkie one odnoszą się tak naprawdę do jednego dylematu:

„za lub przeciw eschatologii – a więc za lub przeciw porządkowaniu faktów życia bieżącego przez odniesienie do absolutu, który ma się zrealizować w rozwoju; (…) za lub przeciw przekazywaniu absolutowi odpowiedzialności za swoje działania; za lub przeciw objawieniu – a więc za lub przeciw szukaniu zasady poznania niewzruszonej i niedostępnej krytyce, a stanowiącej oparcie niezawodne myślenia; (…) za lub przeciw takiej wizji, gdzie każda rzecz staje się sensowna przez odniesienie do absolutu, którego stanowi przejaw, cząstkę lub przypadłość. Krótko mówiąc: za lub przeciw nadziei ostateczności w istnieniu i poznaniu, za lub przeciw poszukiwaniu oparcia w absolutach” [23].

To kluczowy moment w historii intelektualnej ewolucji, którą analizujemy w tej książce. Po raz pierwszy Kołakowski wprost nazywa alternatywę – „za lub przeciw absolutowi” – która jego zdaniem leży u podstaw każdego myślenia filozoficznego. To centralny motyw jego własnej filozofii, a intelektualna biografia Leszka Kołakowskiego jest opowieścią o przejściu z obozu filozofów, którzy są „przeciw”, do tych, którzy są „za”.

W 1959 roku Kołakowski wciąż jednoznacznie odrzuca światopogląd, który opowiadałby się za absolutami. Jego stanowisko to racjonalne podejście do życia, „wyjście z zawinionej przez człowieka niedojrzałości”. Na koniec „Kapłana i błazna” wprowadza wreszcie tytułową metaforę, która obrazowo przedstawia tę alternatywę – kapłani są „za”, błazny „przeciw”. Wybór Kołakowskiego jest wciąż jednoznaczny:

„Opowiadamy się za filozofią błazna, a więc za postawą negatywnej czujności wobec absolutu jakiegokolwiek (…) Jest to opcja za wizją świata, która daje perspektywę uciążliwego uzgadniania w naszych działaniach wśród ludzi żywiołów najtrudniejszych do połączenia: dobroci bez pobłażliwości uniwersalnej, odwagi bez fanatyzmu, inteligencji bez zniechęcenia i nadziei bez zaślepień. Wszystkie inne owoce myślenia filozoficznego są mało ważne” [24].

Nihilizm i konserwatyzm, czyli koniec moralności

Podstawowe elementy „postmarksistowskiej etyki socjalistycznej” zostały sformułowane w esejach z 1959 roku. Mimo że te raczej abstrakcyjne idee metafizyczne mogły stanowić zalążek całościowego „światopoglądu”, to wciąż brakowało praktycznego „podręcznika”, jak stosować zasady radykalnego racjonalizmu w życiu codziennym. „Filozofia życia” Kołakowskiego została w przekonujący sposób przedstawiona w „Etyce bez kodeksu” [25]. Tak jak esej „Karol Marks i klasyczna definicja” prawdy był podsumowaniem rewizjonizmu filozofa, tak „Etyka bez kodeksu” to finalna wersja jego świeckiej moralności [26].

Tekst rozpoczyna się krytyką nihilizmu i konserwatyzmu: dwóch pozornie sprzecznych pozycji. One obie jednak prowadzą do niepożądanego skutku – rezygnacji z odpowiedzialności moralnej za własne czyny. Kołakowski twierdzi, iż nihilizm to mimowolna deklaracja, że świat jest fundamentalnie i nieodwracalnie zły; w takim razie można podać w wątpliwość sens jakichkolwiek decyzji moralnych. Konserwatyzm z kolei deklaruje, że każda zmiana w świecie to zmiana na gorsze, dlatego tym, czego ludzie potrzebują, jest niezmienna i absolutna hierarchia wartości – kodeks moralny [27]. W tej interpretacji kodeks oznacza de facto koniec moralności:

„dążenie do kompletnego kodeksu pochodzi z pragnienia doskonałego bezpieczeństwa moralnego, a pragnienie to z kolei jest antagonistyczne względem pewnych fenomenów świadomości, które są niezbędne w celu przeciwdziałania społecznej i moralnej degradacji” [28].

Pragnienie, aby świadomie trzymać się przepisów kodeksu, jest tak naprawdę ucieczką od podejmowania wyborów etycznych, skutkuje życiem w pełni przewidywalnym, gdzie nic nie zależy od naszych decyzji [29]. Warto przytoczyć pogląd Kołakowskiego na temat idei sensu życia z eseju „Światopogląd i życie codzienne” z 1956 roku – mamy poczucie sensu życia wtedy, kiedy jesteśmy otwarci na zmiany, kiedy czujemy, że nasze decyzje mogą rzeczywiście coś zmienić w świecie, i dzięki temu mają one jakieś znaczenie; przewidywalna przyszłość, przyszłość całkowicie niezależna od naszych działań, to tak naprawdę forma śmierci [30]. Jeśli zaakceptujemy jakąkolwiek absolutną zwierzchność nad naszymi wyborami moralnymi, nasze istnienie jako niezależnych jednostek staje pod znakiem zapytania:

„Pragnienie kodeksu jest próbą identyfikacji własnego życia moralnego z porządkiem transcendentnym; jest produktem lęku przed sytuacją zmuszającą do decyzji, a więc, w ostateczności, lęku przed własnym istnieniem jako różnym od reszty świata” [31].

Socjalizm Leszka Kołakowskiego między 1955 a 1965 rokiem przeszedł przez dwa główne etapy. W obu jego głównym problemem było znalezienie sposobu na odrodzenie „siły moralnej” marksistowskiej tradycji. Najpierw w pisanych wówczas rewizjonistycznych tekstach filozof poszukiwał wewnątrz oficjalnego systemu nowej formuły socjalizmu, lepszej jego wersji. Nie zdecydował się na porzucenie istniejącej doktryny i poszukiwanie nowego systemu filozoficznego, ale ciągle jeszcze starał się ją ulepszyć. Jednak te wysiłki zostały unicestwione jesienią 1956 roku. Najlepszym świadectwem tego gorzkiego rozczarowania są pamflety „Czym jest socjalizm?” i „Śmierć bogów”. Ta faza miała swoje spóźnione postscriptum w postaci studium „Karol Marks i klasyczna definicja prawdy”. Wiele lat później, komentując ten okres swojej twórczości, Kołakowski oceniał rewizjonizm jako wewnętrznie sprzeczny, a swoje ówczesne nadzieje jako płonne. Niemniej jednak zarówno on, jak i jego przyjaciele zdecydowali się pozostać członkami PZPR, ponieważ była to jedyna forma aktywności politycznej mająca jakiekolwiek praktyczne znaczenie [32].

Druga faza w ewolucji Kołakowskiego jako myśliciela socjalistycznego polegała na rozwijaniu systemu etycznego, który wywodziłby się z lewicowej tradycji filozoficznej, ale odcinałby się od oficjalnej wersji marksizmu. Jego idea „radykalnego racjonalizmu” podkreślała odpowiedzialność moralną jednostki i ogromne zagrożenie, jakie niesie ze sobą podporządkowanie swojego zachowania jakiemuś absolutnemu kodeksowi postępowania, niezależnie, czy religijnego, czy świeckiego. Chociaż rozumiał, iż w skostniałej dogmatyce oficjalnego marksizmu nie ma miejsca na siłę moralną, to wciąż wierzył, że tradycja socjalistyczna jest najlepszym miejscem do poszukiwania właściwych poglądów etycznych:

„Socjalizm jest sumą wartości społecznych, których realizacja narzuca się człowiekowi poszczególnemu jako moralna powinność. Jest zbiorem wymagań, które stawia sobie jednostka lub pewna ilość jednostek, a które dotyczą stosunków międzyludzkich” [33].

Socjalizm Kołakowskiego nie był sztuką rozumienia historii czy reformowania społeczeństwa, ale sztuką stosunków międzyludzkich. Miał się realizować nie w transcendentnej historii, lecz w problematycznej codzienności. Mimo to rozwój jego filozofii w następnej dekadzie pokaże, że nawet takie podejście jest niewystarczające i niesatysfakcjonujące, a marksizm w jakiejkolwiek postaci nie może być inspiracją do rozwijania właściwej etyki.

Przypisy:

[1] L. Kołakowski, „Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym XVII wieku”, Warszawa 1997 (pierwsze wydanie: Warszawa 1965).
[2] Tenże, „Karol Marks i klasyczna definicja prawdy” [w:] tegoż, „Kultura i fetysze”, Warszawa 2019; po raz pierwszy tekst wygłoszony jako wykład na Uniwersytecie w Tybindze w grudniu 1958; pierwodruk: „Karol Marks i klasyczna definicja prawdy”, „Studia Filozoficzne” 1959, nr 2.
[3] Tamże, s. 63–65.
[4] Tamże, s. 66–67.
[5] Tamże, s. 64.
[6] Tamże, s. 65.
[7] Tamże, s. 74.
[8] Tamże, s. 78.
[9] L. Kołakowski, „Nieracjonalności racjonalizmu” [w:] tegoż, „Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone sprzed roku 1968”, t. II, Londyn 2002; fragmenty opublikowano w tygodniku „Argumenty” 1959, nry 19–20; cały tekst był gotowy do publikacji w książce „Fetysze racjonalizmu”, Warszawa 1963, ale jej skład został w ostatniej chwili zatrzymany przez cenzurę. Całość opublikowano po raz pierwszy w zbiorze Pochwała niekonsekwencji.

[10] Tamże, s. 189–204.

[11] Tamże, s. 206.

[12] Tamże, s. 238.

[13] Tamże, s. 237.

[14] Tamże, s. 239. 

[15] Tamże, s. 241–242.

[16] Tamże, s. 243.

[17] Tamże, s. 246.

[18] L. Kołakowski, „Kapłan i błazen (Rozważania o teologicznym dziedzictwie współczesnego myślenia)” [w:] tegoż, „Pochwała niekonsekwencji…”, t. II; tekst najpierw wygłoszony jako wykład 25 czerwca 1959; pierwodruk: „Twórczość” 1959, nr 10.

[19] Tamże, s. 263.

[20] Tamże, s. 265.

[21] Tamże, s. 263–264.

[22] Tamże, s. 275.

[23] Tamże, s. 285.

[24] Tamże, s. 293.

[25] L. Kołakowski, „Etyka bez kodeksu” [w:] „Kultura i fetysze”; tekst najpierw wygłoszony jako wykład 30 kwietnia 1962; pierwodruk: „Twórczość” 1962, nr 7.

[26] Określenie „świecka moralność” jest tu użyte celowo, ponieważ jeszcze lepiej uwypukla fundamentalną zmianę, jaka zajdzie w poglądach etycznych Kołakowskiego, kiedy porównamy ten esej z 1962 roku z „Małą etyką” (1977). 

[27] Kołakowski, „Etyka…”, s. 143–149.

[28] Tamże, s. 153.

[29] Tamże, s. 154–158.

[30] L. Kołakowski, „Światopogląd i życie codzienne”, s. 188–191.

[31] Tenże, „Etyka bez kodeksu”, s. 171; taki program etyczny można również porównać z ideą pluralizmu wartości z pism brytyjskiego filozofa Isaiaha Berlina, zob. np.: I. Berlin, „The Pursuit of the Ideal, Two Concepts of Liberty” [w:] tegoż, „The Proper Study of Mankind”, eds. H. Hardy, R. Hausheer, New York 2000.

[32] L. Kołakowski, „Posłowie” [w:] tegoż, „Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone sprzed roku 1968”, t. III, Londyn 2002, s. 312–314.

[33] Tenże, „Odpowiedzialność i historia” [w:] tegoż, „Pochwała…”, t. II, s. 72.

 

Książka:

Hubert Czyżewski, „Kołakowski i poszukiwanie pewności”, wyd. Znak, Kraków 2022. Premiera: 18 maja 2022 roku.

 

* Wszystkie śródtytuły pochodzą od redakcji.

Skoro tu jesteś...

...mamy do Ciebie małą prośbę. Żyjemy w dobie poważnych zagrożeń dla pluralizmu polskich mediów. W Kulturze Liberalnej jesteśmy przekonani, że każdy zasługuje na bezpłatny dostęp do najwyższej jakości dziennikarstwa

Każdy i każda z nas ma prawo do dobrych mediów. Warto na nie wydać nawet drobną kwotę. Nawet jeśli przeznaczysz na naszą działalność 10 złotych miesięcznie, to jeśli podobnie zrobią inni, wspólnie zapewnimy działanie portalowi, który broni wolności, praworządności i różnorodności.

Prosimy Cię, abyś tworzył lub tworzyła Kulturę Liberalną z nami. Dołącz do grona naszych Darczyńców!

SKOMENTUJ

Nr 697

(21/2022)
17 maja 2022

PRZECZYTAJ INNE Z TEGO NUMERU

PRZECZYTAJ INNE Z TEGO NUMERU

KOMENTARZE

NAJPOPULARNIEJSZE



WAŻNE TEMATY:

TEMATY TYGODNIA

drukuj