Jednym z motorów akcji „Szewców” Witkacego jest desperacka namiętność prokuratora Scurvy’ego do księżnej Zbereźnickiej-Podberezkiej. Księżna pogardza swoim admiratorem i bawi się jego afektami, prowokując go i odpychając jednocześnie. Księżna ma psa imieniem Teruś. Za każdym razem, kiedy pies obwąchuje Scurvy’ego albo choćby zbliża się do niego, księżna woła „Teruś, fuj!”. Efekt ten, chociaż nieczęsto uwzględniany w inscenizacjach, jest bardzo wyrazisty. Uczłowieczany przez arystokratkę piesek salonowy stawiany jest wyżej niż człowiek, któremu jego bliźni odmawia człowieczeństwa. Pozornie groteskowy chwyt sceniczny nabiera głębszych znaczeń, jeśli potraktować go jako symptom problemu, jaki wywołuje niewyraźność granicy oddzielającej „człowieczeństwo” od wszystkiego, co nim nie jest, a mimo to również istnieje, żyje, a niekiedy nawet domaga się jakichś praw. Problem ten występuje zarówno aktualnie, jak i w wymiarze historycznym, a także prehistorycznym.
„Antropologia społeczna a pochodzenie człowieka”, praca Alana Barnarda, zmarłego niedawno szkockiego antropologa i etnografa specjalizującego się w badaniu kultur południowoafrykańskich, wydana przez Narodowe Centrum Kultury w znakomitym przekładzie i opracowaniu redakcyjnym, dotyczy możliwości opisu najwcześniejszych dziejów człowieka (czyli dziedziny badań zwanej paleoantropologią) za pomocą pojęć i narzędzi teoretycznych właściwych dla antropologii społecznej badającej kultury współcześnie istniejące. Takich prac jest dziś sporo na rynku publikacji antropologiczno-kulturowych, książka Barnarda wyróżnia się spośród nich właściwą dla tego autora klarownością wywodu i dążeniem do otrzymania syntetycznego obrazu całości przedmiotu. Nie stanowi natomiast zamknięcia debaty o początkach ludzkiej kultury, nie tylko dlatego, że sam autor nie miał zamiaru jej zamykać, ale przede wszystkim dlatego, że zamknąć jej nie sposób.
Odpowiedzi (ściślej: przekonujących odpowiedzi) jest bowiem na tym polu o wiele mniej niż pytań, a pytania są – przynajmniej zdaniem niżej podpisanego – zbyt trudne. O wszystkim, co dotyczy naszych najdawniejszych ludzkich i przedludzkich przodków – poza ich anatomią, a i to nie zawsze – wiemy po przeszło stu latach intensywnych poszukiwań wciąż rozpaczliwie mało i jest wątpliwe, czy kiedykolwiek będzie inaczej. Nasza żądza poznawcza ograniczana jest przez nieprzekraczalną barierę braku źródeł, które mówiłyby do nas w sposób zrozumiały.
O tym, co czuli i myśleli ludzie żyjący przed nami, wiemy cokolwiek choćby względnie pewnego głównie dzięki pozostawionym przez nich zapisom. Wprawdzie stwierdzenie to jest boleśnie upraszczające, lecz co do zasady pozostaje słuszne – zapis zawsze może nam coś powiedzieć, nawet jeśli nie mamy pewności, czy rozumiemy, co mówi, a im dalszy jest od nas w czasie, tym mniej mamy takiej pewności. Przedmioty z odległej przeszłości nie mówią nic. Ich przeznaczenie i sposoby ich użytkowania nie są w żaden sposób wpisane w ich materialny kształt i strukturę. Dlatego jedna wydobyta z głębi ziemi tabliczka, stela czy skorupa z zapisem w dawno wymarłym języku jest dla nas bardziej komunikatywna (o ile oczywiście potrafimy ten język odczytać) niż całe pole ruin usianych zagadkowymi wytworami.
Najstarsze zapisy w historii ludzkości pochodzą mniej więcej sprzed pięciu tysięcy lat. Homo sapiens w swojej obecnej formie anatomicznej istnieje od około dwustu tysięcy lat, czyli czterdziestokrotnie dłużej. Wymarłe formy przedludzkie wytwarzały narzędzia i wykonywały czynności społeczne już dwa miliony lat temu. Jeśli dwa miliony lat porównać do jednej doby, to okres piśmienności człowieka trwa trzy i pół minuty. O tym, co myśleli, co czuli, jak postrzegali świat i siebie samych w nim nasi przodkowie w ciągu poprzednich dwudziestu trzech godzin, pięćdziesięciu sześciu minut i trzydziestu sekund – nie wiemy nic pewnego (co nie znaczy, że z chwilą pojawienia się napisów osiągamy betonową pewność – mamy jednak odtąd przynajmniej jakiś komunikat). Wszelkie próby interpretacji malowideł naskalnych (z Lascaux i Altamirą na czele), obiektów tak zwanej sztuki przedhistorycznej (takich jak emblematyczna Wenus z Willendorfu) czy najpierwotniejszych rytuałów grzebalnych odzwierciedlonych w pochówkach – są z konieczności czysto spekulatywne, co skutkuje między innymi ich skrajnym zróżnicowaniem. Jest pewne, że ludzie i praludzie mieli życie psychiczne i społeczne od bardzo dawna, ale szczegóły tej egzystencji są dla nas bardziej tajemnicze niż procesy fizyczne zachodzące w ciałach niebieskich odległych od Ziemi o miliardy lat świetlnych. Tysiące pokoleń łowców i zbieraczy przeszło przez ten świat, nie pozostawiając następcom żadnego przesłania, nie wiedząc, że będą mieć następców, których takie przesłania będą interesować.
Tak można w dużym skrócie ująć podstawowy problem paleoantropologii, o którym zarówno Barnard, jak i inni pracujący na tym polu badacze wiedzą bardzo dobrze, ale chcąc nie chcąc, przechodzą nad nim do porządku. Mocno zaznacza się w jego wywodach również problematyczność samego pytania o „początek” takich zjawisk, jak mowa, język (a również pismo, którym Barnard się nie zajmuje, ponieważ w porównaniu z omawianymi przez niego procesami jest ono bardzo późnym nabytkiem człowieka) oraz kultura i społeczeństwo. Umysły ludzkie mają silną tendencję do postrzegania rzeczywistości w kategoriach opozycji typu „jest/nie jest”, „nie było/jest”, „jest/nie będzie”. Stąd uporczywość w poszukiwaniach „początku” różnych ważnych dla nas bytów i zjawisk. Pytanie o początek języka, kultury czy społeczeństwa jest jednak nieco podobne do pytań o to, co było przed Wielkim Wybuchem albo w jakim ośrodku rozszerza się Wszechświat. W tych pytaniach tkwią mocne założenia ontologiczne, które wynikają z codziennego ludzkiego oglądu rzeczywistości, ale nie zawsze odpowiadają sytuacjom sprzed milionów czy miliardów lat. W gruncie rzeczy niewiele posunęliśmy się tutaj do przodu od czasów, gdy Grecy opowiadali sobie mity o „protoi heuretai”, pierwszych wynalazcach różnych narzędzi i umiejętności. Punkt „przejścia fazowego” może tu być złudą naszego rozumu.
Nie mniejszy problem występuje w książce Barnarda przy okazji licznych abstrakcyjnych rozróżnień pojęciowych, w których kochają się akademiccy uczeni wszelkich dziedzin. Pogardliwe określenie „to kwestia akademicka” (używane zresztą głównie przez samych pracowników naukowych, zwłaszcza niższych szczebli, w celu zdyskredytowania wypowiedzi nielubianych kolegów) oznacza, że mamy do czynienia z jałowymi dywagacjami i dystynkcjami pojęciowymi, z których nie wynika zupełnie nic ani dla praktyki, ani nawet dla rozwoju teorii. Barnard szafuje takimi dystynkcjami dość obficie, zwłaszcza w rozdziale książki poświęconym korelacjom między liczebnością grup praludzkich a pierwocinami osadnictwa (ta kwestia jest kluczowa dla jego autorskiej koncepcji antropogenezy). Problem w tym, że w czysto spekulatywnych dociekaniach na temat początków kultury i społeczeństwa sprzed stu lub dwustu tysięcy lat bardzo wiele wniosków zależy od tego, jak badacz ułoży sobie definicje w siatce pojęciowej, w którą usiłuje złowić przedmiot swoich dociekań, mając jako bazę materialną kilka skamieniałych odcisków stóp oraz garść odłamków kości i obrobionych kamieni. Nie ma tu innego wyjścia niż przejście od tego nader skromnego zasobu źródeł do „akademickich” roztrząsań.
Pod pewnymi względami przedstawiane przez Alana Barnarda idee przypominają pomysły Yuwala Harariego, tylko w znacznie mniej efekciarskim sformułowaniu. Barnard powiada na przykład: „Chciałbym postawić sprawę jasno: nie stoję na stanowisku, że ludy post-zbieracko-łowieckie są lepsze lub biologicznie różne od łowców-zbieraczy. W obu tych kwestiach twierdzę coś wręcz przeciwnego. Łowcy-zbieracze najlepiej reprezentują naturalne człowieczeństwo. My sami, ludy post-zbieracko-łowieckie, w pewnym sensie wykraczamy poza «normalną» naturę człowieka. Znaleźliśmy metody radzenia sobie z naszym nienaturalnym stanem” [s. 179]. Głoszona przez Harariego teza, że ludzkość oddała się w dobrowolną niewolę, odkąd przeszła do fazy uprawy ziemi i hodowli zwierząt, jest niemal identyczna, a obaj współcześni uczeni powtarzają tu idee Jana Jakuba Rousseau.
Skoro zaś padło to nazwisko, wypada zauważyć, że Alan Barnard w książce, którą komentuję, przejawia od czasu do czasu osobliwą – zwłaszcza u zawodowego antropologa – arogancję intelektualną. Oto więc pisze zupełnie poważnie: „Jeśli Monboddo, Rousseau, czy nawet Linneusz mieli rację w jakiejkolwiek sprawie, był to czysty przypadek. Nie dysponowali danymi, które znamy dziś, i wyciągali wnioski na podstawie przesłanek, które z dużym prawdopodobieństwem obecnie uchodzą za fałszywe” [s. 180]. Wygląda na to, że Rousseau i Linneusz, chociaż działali w okresie szczytowego rozwoju Oświecenia, są dla profesora z XXI wieku leszczami niemającymi pojęcia o rzetelnych wynikach badawczych. Co w takim razie z Newtonem, Galileuszem i Kopernikiem, że o Pitagorasie nie wspomnę?
Własna propozycja teoretyczna Barnarda, wyłożona w końcowych partiach książki, składa się głównie z postulatu „trzech rewolucji” w ludzkiej prehistorii, które stopniowo wznosiły naszych przodków na coraz wyższe poziomy poznawczo-organizacyjne w miarę skoordynowanego rozwoju mowy, języka, struktur zbiorowości społecznych oraz mentalnych kategorii pokrewieństwa. Propozycja ta nie jest ani mniej, ani bardziej prawdopodobna od wielu innych koncepcji mieszczących się na styku paleoantropologii i antropologii społecznej. Od pomysłów Robina Dunbara czy Fransa de Waala odróżnia ją głównie silniejszy nacisk kładziony na strukturalizację stosunków społecznych zachodzących między praludźmi. Te jednak, z racji, o których już wspomniano, pozostają całkowicie spekulatywne i hipotetyczne.
Książka:
Alan Barnard, „Antropologia społeczna a pochodzenie człowieka”, przekład Olga Siara, redaktor naukowy prof. Maciej Ząbek, Narodowe Centrum Kultury, Warszawa 2022, seria Myśl o kulturze.
