Komu marzy się nowoczesność? Postępowcom. Ale dochodzenie do niej nie jest takie proste. Historia Polski, czy raczej historia filozofii w Polsce, to opowieść o ludziach, którzy marzyli o modernizacji, ale… O nowoczesności mówią w Polsce liberałowie, ale także prawica. Na przykład jeden z najwybitniejszych filozofów współczesnego polskiego konserwatyzmu, Tomasz Herbich, w książce „Nowoczesny duch bez nowoczesnego państwa”, która jest syntetycznym, ale zarazem pogłębionym studium polskiej filozofii XIX i początku XX wieku.

Nowoczesność oparta na kulturze i wspólnocie

Herbich stawia tezę, że polska filozofia okresu zaborów stworzyła oryginalny model nowoczesności. Była to nowoczesność bez państwa, oparta bardziej na kulturze, religii i wspólnocie niż na instytucjach politycznych. Co więcej, ta nowoczesność nie była prostą imitacją Zachodu, lecz osobnym doświadczeniem historycznym rozwijającym się w warunkach głębokiego kryzysu i strukturalnego pęknięcia.

Według większości badaczy społecznych tak zwana modernizacja oznacza zespół materialnych procesów (związanych głównie z rozwojem rozumianym dość klasycznie: urbanizacja, industrializacja itp.) natomiast nowoczesność jest kulturową i symboliczną formą doświadczenia tych przemian. Jak argumentuje zaś Herbich, nie można analizować nowoczesności wyłącznie jako transferu idei – musi być ona badana w relacji do materialnych warunków historycznych. Dlatego polska nowoczesność była zasadniczo odmienna od zachodnioeuropejskiej: rozwijała się przy słabym mieszczaństwie, długim trwaniu pańszczyzny oraz politycznej zależności ziem polskich.

Polscy myśliciele próbowali odpowiedzieć na pytanie, jak zachować podmiotowość narodową i duchową w warunkach politycznej zależności. W efekcie stworzyli filozofię, która łączyła romantyczny spirytualizm, refleksję nad historią oraz krytykę nowoczesnego państwa i racjonalizmu.

Naród bez własnego państwa

Te dzieje polskich idei Herbich czyta jako próbę odpowiedzi na fundamentalny problem: w jaki sposób możliwe jest istnienie nowoczesnego narodu pozbawionego własnego państwa? Polska filozofia okresu zaborów zostaje ukazana nie jako marginalna odmiana europejskiej refleksji, lecz jako laboratorium nowoczesności, w którym szczególnie wyraźnie ujawniają się napięcia między państwem, narodem, religią, emancypacją i kulturą.

Rozdział otwierający książkę stanowi fundament interpretacyjny całej książki. Herbich analizuje problem relacji między nowoczesnym duchem a państwem, odwołując się przede wszystkim do Hegla oraz polskich heglistów lat czterdziestych XIX wieku.

Punktem wyjścia jest Heglowska koncepcja państwa jako najwyższej formy urzeczywistnienia „ducha”. Czym miałby być ten duch? W filozofii Hegla naród osiąga historyczną podmiotowość dopiero poprzez państwo. Dla Polaków po rozbiorach oznaczało to dramatyczny problem: jak zachować historyczną podmiotowość bez własnej organizacji państwowej? Herbich pokazuje, że polscy filozofowie musieli w pewnym sensie „przezwyciężyć” Hegla, zachowując jego narzędzia filozoficzne, ale odrzucając utożsamienie ducha narodowego z państwem.

Wspólnota ducha

Tym samym Herbich rekonstruuje polską filozofię romantyczną jako stopniowe przesuwanie punktu ciężkości z państwa na kulturę i świadomość narodową. Naród miał trwać jako wspólnota ducha nawet bez instytucjonalnej formy państwowej – stąd filozofia czynu, mesjanizm i idea narodowej misji historycznej.

Kluczowym problemem pozostaje cywilizacyjna tożsamość Polski między Wschodem a Zachodem. Herbich pokazuje, że spór ten miał charakter nie geograficzny, lecz duchowy i polityczny – Zachód oznaczał nowoczesność i indywidualizm, Wschód – autorytaryzm i imperializm rosyjski. Tym samym wielu opisywanych przez Herbicha myślicieli próbowało z tej niejednoznaczności uczynić atut, projektując Polskę jako mediatora łączącego zachodnią wolność z głębszym wymiarem duchowym.

Centralną postacią tej narracji jest Karol Libelt, dla którego naród nie był wspólnotą polityczną ani etniczną, lecz duchową formą historycznego istnienia człowieka. Filozofia narodowa nie oznaczała relatywizmu – każdy naród realizuje pewien aspekt uniwersalnego ducha ludzkości. Libelt przeciwstawiał się tym samym zarówno abstrakcyjnemu uniwersalizmowi, jak i nacjonalistycznemu partykularyzmowi.

Mickiewicz z kolei jest zaprezentowany u Herbicha jako krytyk nowoczesnej alienacji ducha: nie odrzuca filozofii jako takiej, lecz abstrakcyjny racjonalizm oderwany od życia, moralności i wspólnoty. Cieszkowski i Krasiński szli dalej, łącząc chrześcijaństwo z filozofią postępu – historia zmierza ku epoce czynu, w której duch urzeczywistni się społecznie i politycznie. Herbich interpretuje ich mesjanizm nie jako fantazję religijną, lecz jako projekt alternatywnej nowoczesności zachowującej wymiar duchowy.

W części poświęconej lewicy Herbich śledzi ciągłość między romantyzmem a Edwardem Abramowskim, który rozwijał wizję społeczeństwa samorządnego budowanego oddolnie – przez stowarzyszenia, kooperatywy i etyczną przemianę jednostek. Stanisław Brzozowski przeszedł zaś drogę od marksizmu ku duchowemu rozumieniu człowieka: w jego późnej myśli religia staje się źródłem sensu i wspólnoty, a nie ideologiczną nadbudową.

Wschodni mesjanizm

Książkę zamyka zestawienie polskiego i rosyjskiego mesjanizmu w osobach Mariana Zdziechowskiego i Mikołaja Bierdiajewa – myślicieli krytykujących nowoczesną cywilizację za utratę wymiaru duchowego. Herbich pokazuje tym samym, że polska refleksja nad Rosją była częścią szerszego pytania o kryzys nowoczesności.

Co istotne, współgra to ciekawie z kilkoma ostatnimi publikacjami książkowymi na ten temat. Kacper Kutrzeba w swojej książce „Kalekująca nowoczesność a literatura. Dialektyczne przygody u zarania polskiej modernizacji” podejmował, podobnie jak Herbich, próbę całościowego opisania narodzin polskiej nowoczesności jako procesu zachodzącego w warunkach półperyferyjnych, a więc w rzeczywistości słabego kapitalizmu, zależności politycznej i niepełnej modernizacji społecznej. Główna teza książki głosi, że polska nowoczesność nie była ani prostym „opóźnieniem” wobec Zachodu, ani autonomiczną alternatywą cywilizacyjną, lecz szczególną formą nowoczesności „kalekiej”: chwiejnej, nierównej, pełnej sprzeczności i nieustannie zagrożonej rozpadem. Kutrzeba odrzuca dominującą w polskiej humanistyce narrację opóźnienia, zgodnie z którą Europa Zachodnia miałaby reprezentować wzorcową trajektorię nowoczesności, podczas gdy Polska jedynie z opóźnieniem przechodziłaby przez te same etapy rozwoju.

W podobnym duchu są też dwie ostatnie książki Jarosława Kuisza: „Strach o suwerenność” i „Koniec pokoleń podległości”, gdzie autor śledzi początki polskiej państwowości (także w sensie prawnym), bez własnego państwa.

Herbich proponuje jednak interpretację bardziej w duchu historii filozofii per se. Jak zauważa, a o czym pisał też chociażby Kuisz (choć w innej tradycji myślowej), nowoczesność w Europie Zachodniej rozwijała się zazwyczaj w ścisłym związku z nowoczesnym państwem, podczas gdy w Polsce proces modernizacji odbywał się w warunkach politycznej niewoli.

To doświadczenie, jak argumentuje Herbich, wywoływać miało silną ambiwalencję: z jednej strony nowoczesność oznaczała emancypację i rozwój społeczny, z drugiej – była narzędziem rusyfikacji i germanizacji. W efekcie polska filozofia XIX wieku musiała stale negocjować relację między tym, co uniwersalne, a tym, co narodowe. Herbich podkreśla zarazem, że polscy filozofowie nie byli wyłącznie komentatorami lokalnych problemów, przeciwnie, jego zdaniem, ich refleksja dotyczyła kwestii uniwersalnych właśnie dlatego, że wyrastała z konkretnego doświadczenia historycznego. Tym samym, co warto podkreślić, Herbich wpisuje się w tradycję czytania nowoczesności jako projektu relatywnego, ale i globalnego: w duchu koncepcji transnowoczesności Enrique Dussela, który argumentował, że nowoczesności są różne i zależne od lokalnego kontekstu. 

Co więcej, nowoczesność to w tych odczytaniach fakt, a nie tylko postulat polityczny używany w notkach prasowych. Wszyscy jesteśmy w logice nowoczesności: obozy polityczne i ideologiczne to tylko próby ustosunkowania się do świata, w którym chcąc czy nie chcąc, istniejemy.

„Duch polskości”

Jednak mówienie o „duchu polskości”, nawet w sensie spekulacji, zawsze niesie za sobą ryzyko narodowego esencjonalizmu, a więc w konsekwencji także prostego nacjonalizmu. Ten problem nie jest tak prosty, jak się wydaje na pierwszy rzut oka (uniwersalizm kontra partykularyzm).

Mamy w historii filozofii politycznej także i takie przykłady używania kategorii „narodu” (i to również rozumianego jako natio), które miały odcień liberalny czy też lewicowy. Współcześnie takimi przykładami są z pewnością nacjonalizmy: kataloński i baskijski czy też palestyński (dawniej, do lat czterdziestych XX wieku, taką ideologią był też syjonizm). Posiadanie własnego państwa zawsze wprowadza pewne niebezpieczeństwa. 

Tak samo było przecież i z tradycją filozofii w Polsce. W XIX wieku tą emancypacyjną (nie bez powodu polskimi nacjonalistami zachwycali się Marks z Engelsem – dla niewierzących polecam lekturę antologii „Rewolucja polska 1846 roku: wybór źródeł” wydaną w Ossolineum 1950 roku), a w XX czy XXI wieku, po uzyskaniu państwowej suwerenności, już silnie wykluczającą (od niszczenia ukraińskich cerkwi i getta ławkowego po politykę „zamkniętych granic” najpierw Morawieckiego, a potem Tuska).

Co może oznaczać odkopanie tych tradycji we współczesnej Polsce? Filozofia polska, o której pisze Herbich, to filozofia polskojęzyczna. Jego praca to więc wgląd w to, skąd się bierze język, którym opisujemy świat – w tym wypadku ten polityczny. I dlatego warto czytać „Nowoczesnego ducha bez nowoczesnego państwa”, nawet jeśli nie jest się wielkim fanem Dużych Słów starego, poczciwego (ale i rewolucyjnego) Hegla.

Książka:

Tomasz Herbich, „Nowoczesny duch bez nowoczesnego państwa. Studia i szkice o filozofii polskiej w okresie zaborów”, Wydawnictwo Teologii Politycznej, Warszawa 2026.