Kamil Czudej: Zacznę może nieco prowokacyjnie, ale czy „Jak wyjść z siebie” to książka samopomocowa? 

Agata Sikora: Jeśli już, to raczej książka grającą z konwencją self-helpu – choć nie z taką myślą była pisana. Dopiero gdy skończyłam, jej redaktor, Paweł Goźliński, stwierdził, że ta książka odpowiada na pytanie: „jak żyć lepiej?”. 

Dla mnie jest wręcz żenujące wypowiedzenie tego zdania na głos. Nie mam nic przeciwko różnym próbom polepszania własnego życia, ale mam wrażenie, że self-help jest kolejnym produktem bardzo głęboko sformatowanym marketingowo, składającym obietnice jakichś cudownych recept. I większość rad w tego rodzaju książkach jest zorientowana wokół dopasowywania jednostki do systemu społecznego, a nie zmieniania go. 

W myśl motta: „Jeśli chcesz zmienić świat, najpierw pościel swoje łóżko”. 

„Jak wyjść z siebie” proponuje coś dokładnie odwrotnego. 

Zamiast zastanawiać się w pierwszej kolejności, dlaczego jesteś zbyt mało produktywny albo masz niskie kwalifikacje rodzicielskie – zastanów się, czy przypadkiem porządek społeczny nie ustawia nas w takiej sytuacji, że cały czas jesteśmy nieadekwatni. 

Self-help zazwyczaj traktuje „ja” jako indywidualny projekt naprawiania siebie, przy założeniu, że to, co się dzieje wokół mnie, jest tłem. Moim zdaniem to przeformułowanie sposobów myślenia o relacjach społecznych jest pierwszym krokiem, który ma nam pomóc poprawić – przepraszam, znowu mam problem z tym wyrażeniem – „jakość życia”. 

Takie rozumienie indywidualizmu, oparte o idee wolności i autonomii, mają głębokie zakorzenienie w naszej kulturze. W książce pokazujesz jednak, że uległy pewnemu wypaczeniu. 

Dziś dominującym sposobem rozumienia wolności jest myślenie liberalne. Ja zostałam w nim wychowana i w ten sposób o sobie myślałam – jako o autonomicznej jednostce, która realizuje swoją wolność. Potem przyszło macierzyństwo i okazało się, że ta fantazja w żaden sposób nie przekłada się na moje życie. No bo czym w ogóle jest wolność, kiedy masz przy sobie noworodka, który jest od ciebie kompletnie zależny i bez twojej nieustannej opieki po prostu umrze? Jakie „autonomiczne” decyzje mogę podejmować w takiej sytuacji?

A jak pojęcie autonomii kształtowało się w historii? 

Historycznie autonomiczna wolność była mocno powiązana z własnością. Przysługiwała ona mężczyznom-obywatelom, którzy sprawowali władzę nad swoim domem: kobietami, dziećmi, niewolnikami, służbą. Na ludzi podległych zaś spadały te wszystkie rzeczy, które trzeba było zrobić – uprawa ziemi, opieka, sprzątanie. Do nich też należało dbanie o dobrostan pana: od żywienia go, przez zaspokajanie seksualne, po wsparcie emocjonalne. A narodziny nowoczesnej demokracji liberalnej zmieniły na tym polu mniej, niż się na pierwszy rzut oka wydaje: dalej prawa obywatelskie przynależały mężczyznom, a kobiety miały pozostawać im podległe w domach, wykonując pracę opiekuńczą. Do tego z początku prawa polityczne często przysługiwały tylko tym, którzy mieli wystarczająco duże dochody z majątku ziemskiego – bo przecież jeśli musisz zarabiać pracą na swoje utrzymanie, to jesteś zależny od pracodawcy.

I teraz pytanie brzmi: „jeżeli zostaniemy przy rozumieniu wolności jako autonomii, to co się stanie, kiedy kolejne grupy zaczną się emancypować?”. Jeżeli do mojej wolności potrzebna jest osoba podległa, która na przykład zajmie się moim dzieckiem, to jak to pogodzić z równością?

Jeżeli wszyscy będą autonomicznymi, niezależnymi jednostkami, które nie są w swoich działaniach zobowiązane do brania pod uwagę potrzeb innych ludzi, to na jakiej podstawie mielibyśmy oczekiwać, że ktoś nas wesprze albo nam pomoże? 

Albo zawrzemy jakiś nowy kontrakt społeczny, inaczej pomyślimy tę wolność, albo dojdziemy do momentu, w którym nie mamy żadnych zobowiązań wobec innych ludzi poza tymi, które wynikają z umów na określone usługi. 

Czyli dawny układ władzy gwarantował takie wzajemne zobowiązania? Co się w takim razie zmieniło? 

No właśnie wzajemności tu nie było – pan mógł dysponować tymi, którzy na jego rzecz świadczyli pracę opiekuńczą. Potem, kiedy pojawia się ideał równości, długo to działa dzięki ideologii płci. Od XIX wieku rodzi się idea kobiety jako „anioła ogniska domowego”, którego „natura” ma się realizować w opiece nad dziećmi i świadczeniu pracy emocjonalnej na rzecz innych. I ona przetrwała – wciąż trwa – nawet kiedy kobiety zyskały równe prawa. 

Ale teraz coś zaczyna szwankować w obliczu przemian kulturowych i silnego neoliberalnego przekazu. Bo jak niby racjonalnie myśląca kobieta ma się zdecydować na dziecko, kiedy z jednej strony jest tą autonomiczną jednostką walczącą o przetrwanie na rynku i samodzielnie ponoszącą odpowiedzialność za swoje porażki, a z drugiej wie, że wraz z dzieckiem to na nią spadnie lwia część tych niewidzialnych obowiązków opiekuńczych, a jej pozycja na rynku gwałtownie się pogorszy? Do tego, jeśli związek się rozpadnie, ma dużą szansę zostać „samodzielną matką” dziecka dłużnika alimentacyjnego. Z punktu widzenia dominującej narracji neoliberalnej to po prostu autosabotaż!

To jest podział, który zauważyły już feministki drugiej fali – że być może istnieje formalna równość prawna, ale jednak nie przekłada się ona na równość w życiu prywatnym. 

Równouprawnienie w opiece często okazuje się bardzo pozorne – owszem oboje rodzice niby umieją przewinąć i wziąć dziecko na spacer, ale to matka wciąż jest „menadżerką” domu, nieustannie zarządzającą zasobami, relacjami, emocjami. 

Niby obracam się w równouprawnionym środowisku, mieszkam w Londynie, ale dziwnym trafem to kobiety cały czas zawiadują kalendarzem rodzinnym, dostosowują swoją pracę do dzieci. 

Gdy mój partner zorganizował dziecku urodzinki, był komplementowany przez tydzień – nie dlatego, że sprowadził na nie żywego jednorożca, ale że jako mężczyzna odwalił robotę, którą w heteroseksualnych związkach w standardzie niezauważalnie wykonują kobiety. 

Często te same zachowania z uwagi na różnicę płci postrzegane są w diametralnie inny sposób. Na przykład między mężczyzną, który samodzielnie wychowuje dziecko, a kobietą, która to robi, jest ogromna różnica w społecznym postrzeganiu. To on jest z automatu uważany za bohatera. 

Tak. Kiedy kobieta porzuci dziecko, jest uznawana za potwora. Mężczyzna może zniknąć, nie brać udziału w wychowaniu, nie płacić alimentów i nawet się tego specjalnie nie wstydzić. 

Chcę tu jednak podkreślić jedną kwestię, bo bardzo boję się języka prowadzącego do wojny płci, która rozkręca się teraz coraz silniej, na fali backlashu i męskich grup, które przejęły narracje emancypacyjne. Tu nie chodzi o to, że wszystkiemu winni są mężczyźni, czy że oni nie cierpią. 

Dziś słowo „patriarchat” jest potocznie używane wyłącznie w odniesieniu do opresji kobiet. A patriarchat jest strukturą władzy – źródłowo oznacza „władzę ojców”. W tradycyjnych społeczeństwach ojciec mógł dysponować kobietami, służbą, ale także synami – różnica polegała na tym, że pierworodny mógł liczyć na zajęcie kiedyś jego miejsca. W szerszym sensie patriarchalna władza oznacza taką, w której jakaś jednostka czy grupa ma prawo dysponować ludźmi podległymi, traktować ich jako swoje zasoby, nie liczyć się z ich potrzebami. A to może się mieć miejsce tak w tradycyjnej rodzinie, jak i feministycznej organizacji czy najbardziej queerowym związku. 

A przecież moglibyśmy sobie wyobrazić system społeczny, gdzie siła zobowiązuje cię do samoograniczenia. I jeśli brzmi to jak utopia czy coś niemożliwego, to dlatego że nasza kultura jest bardzo głęboko ukształtowana przez myślenie patriarchalne. W Biblii nie ma przecież przykazania: „nie będziesz krzywdził słabszych”, „nie będziesz nadużywał władzy”. Jest za to: „czcij ojca swego i matkę swoją”, czyli szanuj silniejszych, bądź im posłuszny. 

Jest przecież przykazanie miłości bliźniego. 

Tak, ale ono jest kontrkulturowe i nigdy się nie przyjęło [śmiech]. A na poważnie: miłość bliźniego nie mówi wprost o kimś podległym, słabszym. Bliźni kojarzy się raczej z kimś równym – a nie z osobą od nas zależną. 

W każdym razie 

patriarchat sam w sobie nie jest wymierzony wyłącznie w kobiety – jest strukturą organizującą relacje społeczne, która zakłada, że jeżeli nie jesteś samcem alfa z władzą, to jesteś de facto nikim. 

I to, że mężczyźni pięć razy częściej niż kobiety popełniają samobójstwa, nie wynika z faktu, że są dyskryminowani przez feministki, tylko z tego, że system patriarchalny stawia ich pod tak silną presją „doskoczenia” do pewnego ideału męskości. A ten historycznie opiera się w dużej mierze na nieumiejętności radzenia sobie z własną agresją i emocjami. 

To jest już naukowy banał, że dla zdrowia psychicznego potrzebujemy kontaktu z ludźmi, potrzebujemy sieci wsparcia. Jeżeli jesteś od dziecka tresowany do tego, żeby każdą sytuację traktować jako agresję, rywalizację, walkę o dominację i władzę, to ponosisz tego konsekwencje – psychiczne i fizyczne. To wszystko jest prawdziwe cierpienie. Nie są mu jednak winne kobiety, feministki. 

I wszelkie opowieści o cierpiących mężczyznach, które są wymierzone w dyskursy równouprawnieniowe, są dla mnie po prostu fałszywe. Bo jeżeli czujesz się nieadekwatny, to zastanów się nad wzorem, który to powoduje.

Chłopcy i mężczyźni, którzy czują się dyskryminowani, którym jest źle, powinni więc wziąć się za zmianę tego patriarchalnego wzorca razem z feministkami. 

To brzmi bardzo ładnie, a może nawet utopijnie. 

Tak, ale ja naprawdę mam poczucie, że trzeba na nowo pomyśleć kontrakt społeczny. Nie chodzi mi o to, żebyśmy wszyscy usiedli na jakiejś łące i zaczęli projektować wyspy szczęśliwe, ale żeby przestać uważać pewne głęboko wbudowane w kulturę mechanizmy za bezalternatywne, niezmienne i „naturalne”. 

Bo na przykład problemu z opieką nie da się sprowadzić do kwestii jej bardziej sprawiedliwego podziału w heteroseksualnych parach. Przecież cały rachunek kapitalistyczny ma jakikolwiek sens tylko dlatego, że w jego ramach ta praca podtrzymywania codzienności – opieki nad osobami zależnymi, podtrzymywania relacji społecznych, zarządzania emocjami – stała się niewidzialna. Zakłada się, że mamy czas pracy (czytaj: pracy zarobkowej) i czas wolny. A przecież w tym czasie „wolnym” musimy wykonać multum zaangażowań i obowiązków: od gotowania i sprzątania, przez opiekę nad chorą ciocią, po wizyty kontrolne, wybór ubezpieczenia i podtrzymywanie relacji towarzyskich. I ta cała działalność jest absolutnie niezbędna do życia i przetrwania społeczeństwa. Jednak dominujące dyskursy nie przypisują jej sensu, realności i wartości.

Dla mnie kwestia równiejszego podziału pracy jest bardzo ważna. Ale niemniej ważne jest powiedzenie sobie, że cały nasz sposób myślenia o pracy – w którym ograniczamy go wyłącznie do pracy zarobkowej na rynku kapitalistycznym – jest po prostu nieadekwatny do naszego rzeczywistego życia. 

No i jeżeli chodzi o narrację emancypacyjną mam też problem z liberalnym feminizmem. Rozumiem go, wiem z czego się bierze, przez jakiś czas też podzielałam to podejście. Ale w ostatecznym rozliczeniu to znowu jest gra na silną jednostkę, a nie renegocjacja kontraktu społecznego. 

Tylko co? Zamiana miejscami? Na miejsce silnych mężczyzn wchodzą silne kobiety, tak zwane girlboss? 

Moim zdaniem to odtworzenie wzorca podmiotowości silnej, niezależnej, autonomicznej, wolnej, wygrywającej – silnie powiązanej z tymi patriarchalnymi wzorcami. Widać to zresztą po tym, co się stało, kiedy kobiety zaczęły wchodzić na rynek pracy na Zachodzie w latach siedemdziesiątych XX wieku. Nie doprowadziło to do zmiany relacji między pracą zarobkową a opieką ani do masowego wejścia mężczyzn w role i zawody opiekuńcze. „Praca kobieca” została „pracą kobiecą”, tyle że bogatsze kobiety z klasy średniej zaczęły za nią płacić kobietom o niższej pozycji społecznej. 

To, co wydaje mi się najciekawsze, to właśnie ta pozorna wyjątkowość rodziny – że jest jedyną strefą wyłączoną z obiegu rynkowego. Jak piszesz w „Jak wyjść z siebie”, wcale nie jest tak, że rodzina jest jednostką zupełnie wyjętą z ekonomii, tylko że ta ekonomia jest trochę inaczej pomyślana. Jeśli więc żyjemy w świecie, gdzie wszyscy konkurujemy o ograniczone zasoby, to musimy się jakoś zabezpieczyć, stworzyć komórkę chroniącą przed tym „strasznym światem”. I stąd ta ogromna presja kulturowa na tworzenie związków romantycznych oraz wychowanie dzieci, które stają się rodzajem inwestycji. 

Dziś uważa się, że rodzina jest sferą bezpieczeństwa, że jest wyłączona z logiki kapitalistycznej rywalizacji i w ogóle z ekonomii. A przecież tradycyjnie rodzina była przede wszystkim strukturą władzy, narzędziem polityki dynastycznej dla arystokracji i źródłem siły roboczej dla klas pracujących. W jej ramach oczekiwano posłuszeństwa, lojalności, a nie emocjonalnej bliskości. 

Dopiero w XIX wieku, wraz z postępem kultury mieszczańskiej i silnym odseparowaniem tego, co publiczne i prywatne, rodzi się silne przekonanie, że właściwa praca odbywa się poza domem, na brutalnym kapitalistycznym rynku. Z kolei dom ma być przestrzenią konsumpcji i bezpieczeństwa emocjonalnego. To skojarzenie rodziny z miejscem kultywowania bliskości i ciepła, jest więc relatywnie nowe.

Pytanie brzmi, czy ta nowoczesna rola rodziny jest czymś złym? 

Wprowadza olbrzymie obciążenia. Bo chociaż cała ta ideologia każe nam udawać, że chodzi tylko o „czyste” uczucia, to przecież rodzina pozostaje jednostką akumulacji, międzypokoleniowego przekazu kapitału i niewidzialnej pracy opiekuńczej. W żadnej mierze nie jest wyłączona z relacji kapitalistycznych – jest jedną z ich podstawowych instytucji. 

Im bardziej „inwestujemy” nasz czas, uczucia i oczekiwania w rodzinę, tym bardziej postępuje erozja życia wspólnotowego, które daje nam znacznie szerszy krąg ludzi, z którymi mogliśmy mieć różnego rodzaju relacje, załatwiać różnego rodzaju potrzeby, prosić o pomoc.

Ta atrofia więzi społecznych poszła tak daleko, że wielu ludziom wydaje się, że pewnych rzeczy możesz oczekiwać praktycznie tylko od rodziny. Że to ostatni bastion, w którym można liczyć na jakąkolwiek domyślną solidarność. 

To kładzie na te kilka osób, umieszczonych w dość ciasnej ramie normatywnych wyobrażeń i praktycznych interesów, kompletnie nierealistyczne oczekiwania. Tworzy fantazję, której realni ludzie po prostu nie są w stanie sprostać. I im mniej mamy relacji pozarodzinnych, tym większy robi się problem. 

Ten brak relacji pozarodzinnych ilustrujesz w książce własnym doświadczeniem migracji. Piszesz o tym, że przeprowadzając się, musiałaś na nowo zbudować całą siatkę ludzi, na których możesz się oprzeć. 

Wychowałam się w Warszawie, moi rodzice również. Nie zdając sobie z tego sprawy, wrastałam więc w jakąś sieć społeczną, która była już gotowa – i to byli nie tylko krewni, ale też cała konstelacja przyjaciół rodziców. Do tego, jeśli dorastasz w tym samym miejscu, masz znajomych – z liceum czy z gry w piłkę – z którymi możecie się zupełnie rozejść, ale jak będziesz potrzebować furgonetki do przewiezienia pralki, to możesz napisać na Facebooku: „hej, czy możesz mi pomóc z transportem?”. Masz ciocię, która przyjdzie i podleje kwiatki, jeśli gdzieś wyjeżdżasz i kolegę mamy, który skonsultuje, jak położyć glazurę. Ludzie rozpoznają cię na osiedlu. I to wydaje się nieistotne aż do momentu, kiedy zostaniesz tego zupełnie pozbawiony. Kiedy nagle tego nie masz, dopiero wtedy rozumiesz tę stratę. 

Czyli można powiedzieć, że napisałaś książkę antyrodzinną? 

Do tego pozostając w bardzo tradycyjnym modelu rodzinnym [śmiech]. Ale na serio: jestem raczej przeciwko myśleniu o rodzinie jako jedynej czy paradygmatycznej wizji bliskości. Chcę otwierać myślenie o relacjach jak najszerzej: od tych bliskich, długich i głębokich, po te przypadkowe, instytucjonalne, anonimowe – one wszystkie kształtują nasze życie społeczne.

Jakie było zatem najważniejsze pytanie, które sobie w niej postawiłaś?

Wyjściowym punktem książki było hasło „troska”. Dlaczego, jeżeli mówi się o opiece albo o trosce, tak niesamowicie silne jest skojarzenie przede wszystkim z macierzyństwem? Czyli wizja opiekuńczego mężczyzny jakoś nie pasuje do tego obrazu? 

A przecież opieka i troska mogą przybierać najróżniejsze wcielenia. Jeżeli pomyślimy o konstrukcie braterstwa broni, to też polega ono na tym, że nawzajem się o siebie troszczymy, tylko w wersji militarnej. Jeśli pomagamy komuś, kto zasłabł na ulicy, to też jest troska. Jak wtedy, kiedy świadczymy pracę opiekuńczą w ramach swoich zobowiązań zawodowych. 

Jest w książce taki rozdział, który osobiście lubię: „troskliwi machiavelliści”. Dlaczego uznajemy, że troska jest zawsze ekspresją naturalnych uczuć, a nie na przykład chłodną kalkulacją? Dlaczego ma być miękka i ciepła? 

Myślę, że wynika to z założenia, że 

świat społeczny opiera się na prawie silniejszego, na patriarchalnym prawie władzy i dominacji. Stąd tak silna fantazja o matce – tej jednej istocie, która stworzy kokon bezpieczeństwa, uchroni przed przemocą społeczną. 

Brzmi to abstrakcyjnie, ale przecież w tej chwili mnóstwo rodziców – a w praktyce bardzo często matek – zajmuje się „wychowywaniem dzieci bez przemocy”.

I „wychowywanie bez przemocy” nie polega tutaj na tym, że robimy prawdziwą reformę edukacji, że inaczej formułujemy cele pedagogiczne – tylko na tym, że w naszym życiu prywatnym traktujemy w określony sposób nasze „prywatne” dzieci. 

Ja tego nie potępiam. Chodzi mi o to, żeby zrobić krok w tył – to jest znowu ten mały kokon, w ramach którego zapewniamy naszym dzieciom coś lepszego, godząc się na to, że na zewnątrz, w „strasznym” społecznym świecie trwa bezwzględna walka o byt. Bo – wbrew temu, co śpiewała w czasach naszego dzieciństwa Majka Jeżowska – nie wszystkie dzieci traktujemy jako „nasze”.

Porównujesz to w książce do postapokaliptycznych filmów i powieści. 

W postapo często pojawiają się osady, które bronią się przed zombiakami. To dobra metafora. Cały czas czujemy się zagrożeni tym, co przyjdzie z zewnątrz. Jeśli posyłasz swoje dziecko do prywatnej szkoły, żeby było traktowane nieprzemocowo, to tym samym akceptujesz, że większość dzieci nie będzie miała dostępu do takiego wychowania. 

Ale przecież te dzieci albo się kiedyś spotkają, a wtedy okaże się, że te, które nie dostały takiego systemowego emocjonalnego wsparcia, mogą nie mieć kompetencji do rozwiązywania konfliktów. Albo gorzej – te dzieci nigdy się nie spotkają, bo będą żyć w odizolowanych społecznych światach. A klasowa segregacja, wykluczenie i nierówności tylko zwiększają poziom społecznej agresji. To w konsekwencji tak naprawdę obniża jakość życia i poczucie bezpieczeństwa wszystkich. 

Skąd według ciebie ten brak zaufania społecznego i poczucie ciągłego zagrożenia w sferze publicznej? 

To temat na całą bibliotekę, ale tu poprzestanę na jednej kwestii – neoliberalizm zaostrzył radykalną prywatyzację wyobraźni. Każe traktować siebie samego jako przedsiębiorcę nieustannie współzawodniczącego na rynku z innymi. Zakłada, że najważniejsza jest dbałość o własny prywatny interes, a wykonywanie tej całej społecznotwórczej niewidzialnej pracy, za którą nie wystawia się faktur, a która wymaga dużo czasu i wysiłku, jest po prostu frajerstwem. W tej sytuacji każdy najmniejszy przyjazny gest w sferze publicznej zostaje wyniesiony do poziomu „bohaterstwa”. 

Nie chcę popadać w drugą skrajność i mówić, że powinniśmy rzucać się sobie na szyję – 

oczywiście, że obcy bywają niebezpieczni, agresja i przemoc są jak najbardziej realne. Tylko skąd przekonanie, że w „naturze” człowieka leży egoizm, rywalizacja? Że jeśli tylko nie będzie się bał kary, to nie będzie mieć żadnych hamulców? 

To bardzo hobbesowska filozofia, która zresztą nie znajduje potwierdzenia w tym, jak ludzie rzeczywiście działają w kryzysowych sytuacjach. 

Jest wspaniała książka Rebeki Solnit, nieprzetłumaczona na polski „A Paradise Built in Hell”, gdzie autorka analizuje reakcje ludzi podczas różnych katastrof. I zazwyczaj pierwszą reakcją jest improwizowana pomoc, oddolna solidarność. 

Wiąże się to z tym, że w momencie, kiedy grozi nam bezpośrednio śmierć czy coś naprawdę strasznego, następuje zawieszenie lęków społecznych – czy zostanę zdeklasowany, czy uzbieram na emeryturę, czy moje dzieci coś po mnie odziedziczą – i walczymy o faktyczne przeżycie. 

W tym momencie ludzie łatwiej zaczynają kooperować. 

Tyle że taka oddolna kooperacja podważa przekonanie, że władza centralna i hierarchia są konieczne, byśmy się wszyscy nie pozabijali. Jako że takie kryzysy podważają status quo często dochodzi do interwencji naprawczej – władza wysyła wojsko, twierdząc, że nastąpił jakiś festiwal przemocy. Tak na przykład było po huraganie Katrina. 

Z tym wszystkim wiąże się też przekonanie – ochoczo podbijane przez wszelkie filmy katastroficzne czy postapokaliptyczne – że cywile „z natury” panikują. Tymczasem mamy mnóstwo przykładów tego, jak w obliczu zagrożenia „zwykli ludzie”, nieznajomi, improwizują ratunek. Żyłam w Londynie w czasie serii zamachów terrorystycznych w 2017 roku i nie pamiętam żadnego, przy którym przypadkowi „zwykli” ludzie nie próbowali czegoś robić. Ktoś rzucił się na terrorystę z deskorolką, ktoś inny z porwanym ze ściany kłem narwala. Inni zajmowali się rannymi czy wzywaniem pomocy.

I to jest coś, co mnie osobiście zawsze fascynowało. 

Jesteśmy zdolni do wchodzenia w improwizowane współdziałanie. Tylko nie mamy języka, żeby te działania opisywać.

W książce postulujesz, żeby nie fetyszyzować tej sfery jako czegoś naturalnego – że ludzie sobie pomagają, bo wszyscy się kochają i są z natury dobrzy – tylko że to też podlega pewnej ekonomii, ale inaczej rozumianej. 

Tak, bo ekonomię trzeba rozumieć szerszej, niż robi to współczesne myślenie, które w jej centrum stawia pieniądz. 

Jest taki klasyczny antropologiczny tekst Marcela Maussa „Szkic o darze” z 1925 roku. Mauss pokazuje w nim, że dawanie i przyjmowanie darów nie było „bezinteresowne”. Nie chodziło tu o akumulację dóbr, ale budowanie sieci zobowiązań. Jeśli jeden klan dał coś drugiemu, ten drugi prędzej czy później miał się w jakiś sposób odwdzięczyć. Ta ekonomia nie jawiła się więc jako sfera oddzielna od życia, emocji, wierzeń, zasad moralnych. Życie było nieustającą negocjacją, która nie opiera się na ścisłej wycenie x za y, ale zastanawianiu się, co w danych realnych okolicznościach jawi się jako właściwa odpowiedź na dany dar. 

Kiedy wchodzi pieniądz i myślenie kontraktowe, powinności zostają ściśle określone. Jeżeli zobowiązuję się do zapłaty za coś, nie muszę już czuć wdzięczności, czy padać przed kimś na twarz. To, że żyjemy w świecie zakładającym ściśle określone kontrakty, z jednej strony pozwala nam wyemancypować się z różnego rodzaju tradycyjnych oczekiwań. Z drugiej zaś, bardzo ogranicza nasze możliwości budowania nieformalnej wymiany. 

W systemie, który zakłada, że naczelną zasadą jest akumulacja indywidualna bądź rodzinna, wszelkie sieci oddolnego współdziałania są bardzo trudne do zbudowania.

Faktyczne działanie społeczne to tysiąc maili, telefonów, nudnych zebrań, ogarnianie ludzkich emocji. To jest nieefektowne. A przez to, że mamy wyidealizowaną wizję więzi społecznych, jesteśmy zupełnie nieprzygotowani na to, że to wymaga zaangażowania i negocjacji. Czasami daje olbrzymie poczucie solidarności i spełnienia, ale idzie za nim bardzo duży – a zarazem niedostrzegany – wysiłek. 

To nigdy nie jest bezproblemowe ani łatwe. Co nie znaczy, że zmiana społeczna jest niemożliwa. 

Przyszłość jest otwarta. Ale z drugiej strony to otwarcie podlega też pewnym ograniczeniom. Są siły, które sprawiają, że polaryzacja i atomizacja stały się bardziej opłacalne politycznie, ale też ekonomiczne, patrząc choćby na platformy cyfrowe. 

Oczywiście, zmiana społeczna to nie jest machnięcie jakąś czarodziejską różdżką, ale próbą nawigowania tankowcem na nieznanych morzach – materialność i siła bezwładności mają tu kluczowe znaczenie. Dlatego sama zmiana wyobraźni społecznej nie wystarczy. 

Ale żeby na przykład ukrócić technooligarchię, w pierwszym ruchu musimy sobie zdać sprawę, że nie jesteśmy już „wolnymi konsumentami” na wolnym rynku, ale raczej feudalnymi poddanymi płacącymi daniny na rzecz feudała w danych, kontencie i pieniądzach. Po drugie, że choć nie mamy sprawczości indywidualnej, to mamy sprawczość społeczną. Jeżeli jednak wciąż wyobrażamy sobie, że każdy jest egoistą, że powinien się bać innych, że społeczeństwo jest z natury wrogie, to jak niby mamy w tę sprawczość uwierzyć?

Budowanie kontaktów, uznanie faktycznej sprawczości więzi i twórczości w ich ramach, pozwala odzyskać wiarę w możliwość realnego działania. I to jest pierwszy krok do porzucenia fatalizmu.

Książka:

Agata Sikora, ⁠„Jak wyjść z siebie. O złudzeniu niezależności i sile społecznych więzi”, wyd. Znak Literanova, Kraków 2026.