Współczesny liberalizm z perspektywy osobistej [część IV: Rządy większości a demokracja. Havel i Dworkin]

Pytanie o to, jak – i czy w ogóle – można pogodzić ze sobą dwie wartości: wolność i równość, było w centrum moich teoretycznych zainteresowań w latach 70. i 80. (i od tamtej pory jest jednym z głównych problemów filozoficznych, którymi się zajmuję). Nie była to jednak jedyna interesująca mnie kwestia. Zgodnie z tym, co powiedziałem wcześniej, moje przejście do liberalizmu rozpoczęło się od przyjęcia koncepcji, zgodnie z którą prawa są konstytutywne dla moralnego statusu człowieka: narzucają ograniczenia na dopuszczalne moralnie sposoby traktowania jednostek przez państwo i innych ludzi. Koncepcja ta pomogła mi zrozumieć dysydencki sposób życia i działania oraz publicznie go usprawiedliwić. Ustanawiała zarazem pewien polityczny wzór: wzór politycznego zorganizowania społeczeństwa, w którym ludziom przysługują instytucjonalne narzędzia służące do egzekwowania swoich praw bez samodzielnego podejmowania ryzyka. Doprowadziło mnie to do problemów demokracji konstytucyjnej, szczególnie do pytania o to, jak rozumieć zależność pomiędzy rządami większości a ograniczeniami nakładanymi na nie przez konstytucję.

Václav Havel „Siła bezsilnych”

Jak już powiedziałem, moja wizja polityki dysydenckiej opartej na prawach była odmianą problemu „siły bezsilnych”. Nic dziwnego, że słynny esej Havla wywarł wielki wpływ na moją polityczną samoświadomość. Inspirował mnie, ale miałem także pewne wątpliwości co do przedstawionej w nim koncepcji.

Opozycja demokratyczna była ruchem odrzucającym przemoc i brakowało jej ścieżek umożliwiających pokojową zmianę rządu – a przynajmniej tak się wydawało w jej początkowym okresie. Była więc ruchem bezsilnych. Jednak mimo że bezsilni, dysydenci mieli, jak twierdził Havel, właściwy sobie rodzaj siły. Jej źródłem był podjęty przez nich etyczny wybór, by żyć w prawdzie.

Rozumowanie było następujące: ustrój komunistyczny czerpał siłę z trwałego zmuszania prawie wszystkich obywateli do pogodzenia się z życiem w kłamstwie. Jego ideologia wyrażała pragnienie kompletnej zmiany człowieka i społeczeństwa, ale dość wcześnie odeszła od tego rewolucyjnego dążenia. Mimo to od obywateli oczekiwano gołosłownych deklaracji składanych ideologicznym dogmatom, w które nie wierzyli już ani rządzący, ani podwładni. Braku wiary nie uznawano jednak za wadę. Uważano raczej, że przyczynia się do utrwalania reżimu. Ludzie gotowi do publicznego wyrażania swoich przekonań, o których było wiadomo, że są błędne, sami się umniejszali. Ludzie zdemoralizowani nie buntują się, nie oczekują też buntu od innych. Wychodzą z założenia, że uległość jest ogólną normą, do której ochoczo się dostosowują.

Ruch dysydencki wykazał, zdaniem Havla, że to powszechne przekonanie było błędne. Siła bezsilnych tkwiła w ludziach dających świadectwo, że życie w kłamstwie nie jest normalnym sposobem życia. Za życie w prawdzie trzeba było bez wątpienia zapłacić swoją cenę. Havel twierdził jednak, że dla kogoś, kto się na nie zdecydował, godność brania odpowiedzialności za siebie i za świat miała wartość, której nie mogły przeważyć żadne korzyści uzyskane za akceptację życia w kłamstwie. Ludzie to istoty skończone i niedoskonałe, więc można je złamać i zmusić do takiej kłamliwej egzystencji. Skoro jednak w głębi serca są istotami moralnymi, każdy może osiągnąć punkt, w którym zerwie z zakłamaniem. Podstawowa otwartość ludzkiej natury na piękno życia w prawdzie sprawia, że ci, którzy już je wybrali, mogą stać się wzorem zachowania, skrajnie niebezpiecznym dla opresyjnych reżimów.

Twierdzenie Havla, że przeciwnicy ustroju komunistycznego mogą polegać na motywacyjnej sile argumentów moralnych, uznałem za szczególnie istotne. Byłem jednak zmartwiony czającą się na dalszym planie jego stanowiska wizją tego, jak argumenty moralne i pozamoralne są w ogóle ze sobą związane, a w szczególności jak wiążą się z polityką. Uważałem, że nieprzydatne jest postrzeganie ludzi jako istot, które są poruszane wyłącznie pobudkami skłaniającymi do życia w kłamstwie, ewentualnie kierują się wielkodusznymi motywami, które zbliżają do życia w prawdzie. Sądziłem, że kiedy ludzie dokonują złych wyborów, to z reguły nie dlatego, że są obojętni na normy moralne. To, że pobudki moralne mogą skapitulować, jeśli koszty pozamoralne są zbyt wysokie, nie dowodzi, że w ogóle nie odgrywają one żadnej roli. Wystarczy obniżyć koszt bycia moralnym, żeby moralność miała większą szansę na sukces. (Wiele lat później szczegółowo opracowałem tę kwestię w swojej książce „Polityka jako problem moralny”).

Byłem zatem niechętny podpisaniu się pod twierdzeniem, że ludzie powinni przestać uczestniczyć w systemie kłamstw, po prostu podejmując zasadniczą decyzję o życiu w prawdzie, bez względu na koszty. Moim zdaniem, polityka dysydencka powinna dążyć raczej do wykazania, że koszty postępowania zgodnie z własnymi przekonaniami politycznymi i moralnymi już są niższe niż, opierając się na własnych doświadczeniach, sądzili obywatele państwa komunistycznego; powinna także przyczyniać się do dalszego obniżania tych kosztów.

Skłoniło mnie to do odrzucenia kolejnej koncepcji bliskiej Havlowi, który miał nadzieję, że polityka życia w prawdzie, poza przyczynianiem się do osłabienia reżimu komunistycznego, dostarczyłaby zarysu takiego działania politycznego, które w przeciwieństwie do polityki prowadzonej w zachodnich demokracjach jest na wskroś moralne i nie podlega w ogóle interesom „konsumenckim”. Nie podzielałem skłonności, leżącej u podstaw nadziei Havla, do lekceważenia pragnień obywateli, chcących mieć dostęp do środków materialnych niezbędnych do udanego życia. Spotkanie z jego esejem było więc bodźcem, który sprawił, że zaangażowałem się w ideał demokracji jako ustroju politycznego, w którym rządowi nie są obojętni obywatele, troszczący się nie tylko o dobro ogólne, ale także o osobisty dobrobyt.

Książka:

Václav Havel, „Siła bezsilnych”, [w:] tegoż, „Eseje polityczne”, przeł. Paweł Heartman [pseud.], wyd. Krąg, Warszawa 1984 (wydanie oryginalne: „Moc bezmocných”, Samizdat, 1978).

Ronald Dworkin „The Moral Reading and the Majoritarian Premise” (lektura moralna i przesłanka większościowa)

Znaczenie, jakie dla polityki demokratycznej ma obywatelskie pragnienie dostatku, bezpośrednio wspiera model prawodawstwa uchwalanego przez wybranych przedstawicieli, a nie wykształconych mandarynów. Jednak obywatele współczesnych państw są podzieleni zarówno w kwestii zasad, jak i polityki. Rzadko, jeśli w ogóle, „wola ludu” przybiera formę jednogłośnej zgody. Nieporozumienia muszą w końcu zostać rozwiązane za pomocą jakiegoś rodzaju głosowania, a równość polityczna zdaje się wymagać, by podejmując decyzję, kierowano się rządami większości (które wykluczają, by ostatecznie mogła być górą mniejszość, choćby możliwie największa).

Mimo wszystko pojawia się tu pewna trudność. Większość może odmówić uznawania praw mniejszości albo skłaniać się ku zwiększaniu ogólnego dobrostanu kosztem tych praw. Ilekroć tak się dzieje, tylekroć równość demokratyczna podważa równość liberalną, tj. równość obywateli posiadających prawa. Zdaje się zatem, że rządy większości muszą zostać ograniczone przez przepisy chroniące prawa nielicznych. To z kolei prowadzi do teorii demokracji konstytucyjnej. W ustrojach konstytucyjnych prawa indywidualne i zasady równego traktowania są zakorzenione w akcie prawnym wyższego rzędu, a ustawodawstwo zwykłe, uchwalane przez wybranych przedstawicieli, podlega kontroli sądowej w świetle tego dokumentu.

Jak powinniśmy jednak rozumieć relację pomiędzy konstytucyjną a demokratyczną częścią demokracji konstytucyjnej? Początkowo moje poglądy były całkiem proste. Skłaniałem się do oceny demokracji konstytucyjnej jako kompromisu pomiędzy równością demokratyczną, ucieleśnioną przez proceduralną zasadę rządu większości, a równością liberalną, którą zapewniają konstytucjonalne ograniczenia nałożone na ten rząd przez przedstawicieli wielości. Dzięki rozmaitym pracom Dworkina, w tym tej właśnie omawianej, napisanej jako wstęp do „Freedom’s Law” (Prawo wolności), zrozumiałem, że koncepcja kompromisu była błędna i nieatrakcyjna. Jeśli rząd większości rzeczywiście jest tym, czego wymaga równość demokratyczna, to kompromis skutkuje stratą moralną, a więc demokracja konstytucyjna, nawet w najlepszym wydaniu, jest skażona moralnie. Zamiast zatrzymać się na takiej koncepcji demokracji, będącej dyskusyjnym połączeniem wyraźnie sprzecznych zasad, powinno się przeciwstawić utożsamianiu demokracji z rządami większości.

Główna myśl sprowadza się do tego, że prawo ustroju ubiegającego się o miano demokratycznego nie jest tworzone i egzekwowane w imię większości, jak wielka by ona nie była, ale w imieniu wszystkich obywateli, w tym mniejszości posiadających odrębne zdanie. Prawo musi być usprawiedliwione dla każdego pojedynczego obywatela, na którego jest przymusowo nałożone. Wszystkim należy wykazać, że jako pełnoprawni członkowie wspólnoty politycznej mają jednakową pozycję, nawet jeśli ich stanowisko przegra.

Według teorii większościowej, wymaganego usprawiedliwienia dostarcza fakt, że pod rządami większości wszyscy wyborcy mają jednakową siłę głosu. Dworkin ripostuje, że zasada „jeden człowiek – jeden głos” symbolicznie potwierdza równą pozycję obywateli, ale jest niewystarczająca, żeby ustanowić całkowitą równość obywatelską. Ma znaczenie moralne, że procedura prawna jest egalitarna sama w sobie. Ale równość proceduralna to nie wszystko. Załóżmy, że mam równy głos, ale zliczanie głosów przechyla szalę na korzyść przepisu, który narusza moje prawa. Prawo nie traktuje mnie wówczas jako kogoś równego. Nie ma równości politycznej, jeżeli prawo nie jest zdolne do traktowania członków mniejszości jako równoprawnych uczestników wspólnoty politycznej, jeżeli ich interesów nie traktuje się z taką samą uwagą, jeżeli ich godność nie jest jednakowo szanowana – choćby ich głos miał nie mniejsze znaczenie niż głos obywateli tworzących ostatecznie większość. W tym przypadku jednostki należące do mniejszości mogą zasadnie wyprzeć się państwa i jego przepisów. Twierdzenie, że prawo zostało ustanowione w imieniu wszystkich, nie jest wówczas uzasadnione. O ile taka sytuacja ma miejsce, ustrój polityczny jest nie tylko nieliberalny, ale także niedemokratyczny. Wynika z tego, że rozdźwięk pomiędzy równością demokratyczną a liberalną nie jest nieuchronny. Koncepcja kompromisu, którą łatwowiernie przyjąłem, jest błędna.

Skoro równość demokratyczna wymaga (bardziej niż jest ograniczana przez żądanie), by ustawy szanowały prawa jednostek, to czy wynika z tego bezpośrednio, że prawodawstwo większościowe musi być ograniczane przez zabezpieczenia konstytucyjne i podlegać kontroli konstytucjonalności? „Freedom’s Law” i inne prace Dworkina o demokracji konstytucyjnej dają do zrozumienia, że tak właśnie jest. Krytycy Dworkina, przede wszystkim Jeremy Waldron (zobacz jego „Law and Disagreement”, Oxford University Press, Oxford 1999), twierdzą, że jest odwrotnie. Sam skłaniam się, by w ramach tej dyskusji wziąć stronę krytyków. Pytanie o to, czy prawa jednostek usuwają z karty dozwolonych moralnie możliwości pewne sposoby upowszechniania dobra, to jedno. Co innego to to, czy wspólnota, której członkowie nie zgadzają się niemal co do niczego, łącznie z pytaniem o zakres, treść i rangę praw indywidualnych, powinna usunąć te nieporozumienia ze zwykłego demokratycznego procesu podejmowania decyzji. Pierwsze pytanie ma charakter moralny, drugie instytucjonalny. Właściwa koncepcja równości politycznej udziela odpowiedzi na pytanie moralne, lecz pytanie instytucjonalne pozostawia otwarte. Aby móc odpowiedzieć, czy demokracja, odpowiednio rozumiana, wymaga konstytucjonalizmu, potrzebujemy dodatkowych przesłanek.

***

Waldron, krytykując stanowisko Dworkina, nie poprzestaje na podaniu metodologicznego rozróżnienia na pytania moralne i instytucjonalne. Przedstawia żywiołowy argument przeciwko adekwatności sądowego egzekwowania praw konstytucjonalnych, mającego rekompensować błędy ustawowe. Obrońcy kontroli sądowej skłonni są przekonywać, że skoro większości i mniejszości nie dochodzą do porozumienia, delikatne mniejszości muszą być chronione przed skłonnościami potężnych większości do narzucania swych dyskusyjnych przekonań i praw. Tymczasem Waldron przekonuje, że jeśli nieporozumienie jest autentyczne, wówczas ograniczenia instytucjonalne zamiast chronić prawa, które rzeczywiście przysługują jednostkom, dają tylko przewagę przekonaniom co do natury i zasięgu tych praw, posiadanym przez byłe większości i obecne mniejszości nad przekonaniami, dotyczącymi tej samej kwestii, posiadanymi przez obecne większości. Jeżeli nieporozumienie jest powszechne, nie mamy innej możliwości poza wyborem uczciwej procedury podejmowania decyzji, a uczciwość popiera rządy większości nad jej przeciwnikami.

Mam wątpliwości co do tych wniosków. Jednakże środki, za pomocą których mógłbym przeciwko nim argumentować, nie są częścią tego, czego nauczyłem się od współczesnych liberałów. A niniejszy tekst nie jest próbą przedstawienia moich przemyśleń o moralnych podstawach liberalizmu i sposobie, w jaki łączą się one z twierdzeniami liberałów na temat najkorzystniejszego porządku instytucjonalnego. Starałem się tylko pokazać zarys prac, których oddziaływanie naznaczyło moją intelektualną podróż od rewizjonistycznego marksizmu do liberalizmu. To, że dokładnie te, a nie inne prace wywarły twórczy wpływ na moje myślenie, z pewnością wiele o mnie mówi. Niemniej jednak chciałem tylko przedstawić opowieść o wpływach, a nie o tym, jak w odpowiedzi na nie sam próbowałem kształtować spójną wizję teorii liberalnej.

Książka:

Ronald Dworkin, „Wstęp”, [w:] tegoż, „Freedom’s Law”, Harvard University Press, Cambridge 1996.

Przełożył z języka angielskiego Adam Suwiński.

Skoro tu jesteś...

...mamy do Ciebie małą prośbę. Żyjemy w dobie poważnych zagrożeń dla pluralizmu polskich mediów. W Kulturze Liberalnej jesteśmy przekonani, że każdy zasługuje na bezpłatny dostęp do najwyższej jakości dziennikarstwa

Każdy i każda z nas ma prawo do dobrych mediów. Warto na nie wydać nawet drobną kwotę. Nawet jeśli przeznaczysz na naszą działalność 10 złotych miesięcznie, to jeśli podobnie zrobią inni, wspólnie zapewnimy działanie portalowi, który broni wolności, praworządności i różnorodności.

Prosimy Cię, abyś tworzył lub tworzyła Kulturę Liberalną z nami. Dołącz do grona naszych Darczyńców!

• tutaj możesz dołączyć do grona naszych comiesięcznych Darczyńców
• tutaj możesz wesprzeć nas na Patronite.pl

Wesprzyj Kulturę Liberalną