W małym miasteczku żyje staruszka-bajarka. Na jej opowieściach wychowało się już wiele pokoleń mieszkańców, a czytelnicy są świadkami kształtowania się kolejnego z nich. Konstrukcja fabuły „Opowieści spod oliwnego drzewa” nominowanych w kategorii „Książka roku 2014” do nagrody polskiej sekcji IBBY jest dość prosta: pojedyncze wątki z życia grupki dzieci przeplatane są bajaniem starej Mirjam. Każde z dzieci boryka się z jakimś problemem, a lokalna bajarka, opowiadając jedną ze swoich historii, podsuwa mu rozwiązanie trapiących je kłopotów lub po prostu komentuje sytuację.
Napisane przez Aidę Amer „Opowieści spod oliwnego drzewa” to ładna książka o pięciorgu dzieciach żyjących w Palestynie. O tym, że to Palestyna współczesna, dowiadujemy się głównie dzięki pojedynczym opisom cywilizacji zachodniej wplecionym w dość leniwie snutą fabułę. Bez wtrąceń o pijących colę turystach (jak czytamy na okładce, są to reprezentujący Zachód turyści z Polski, czego nie da się niestety zauważyć w tekście) czy odbywającym się poza krajem przeszczepie serca jednego z chłopców opisane w „Opowieściach spod oliwnego drzewa” wydarzenia nie robiłyby raczej wrażenia osadzonych w konkretnym momencie historycznym. Tryb życia bohaterów jest bowiem dość niedzisiejszy w naszym polskim (a raczej zachodnim) rozumieniu: dzieciaki, zamiast oglądać telewizję czy grać na konsoli, włóczą się razem po miasteczku, wspólnie bawią i przy każdej nadarzającej się okazji proszą lokalną bajarkę o kolejne historie.
Ta niedzisiejszość fabuły zdaje się być tutaj ukłonem w stronę baśni tradycyjnych, gdzie dokładny czas i miejsce akcji nie mają dużego znaczenia. Tak zwanej klasycznej formule baśniowej hołduje też postać wspomnianej Mirjam – kobieta jest niepiśmienna, a wszystkie swoje historie wymyśla na poczekaniu. W „Opowieściach spod oliwnego drzewa” za pretekst do snucia kolejnych bajek starej Mirjam służą obrazki z książki z baśniami dla dzieci zgubionej na parkingu przez polskiego turystę. Staruszka z pomocą bogatej wyobraźni robi „coś z niczego” i choć kręcące się wokół niej dzieci chodzą do szkoły i uczą się tak pilnie, jak potrafią, nikt nie ma wątpliwości co do zwycięzcy w konfrontacji tradycyjnej kultury oralnej z tą przekazywaną poprzez pismo. Po co komu litery, skoro najciekawsze historie powstają bez nich? Baśnie starej Mirjam są egzotyczne i malownicze, momentami nawet fascynujące. Spore wrażenie robi także kontrast między nimi a tradycyjnymi baśniami polskimi, które inspirują kolejne opowiadania.
Trochę szkoda, że duży potencjał wynikający z tak egzotycznego dla polskiego czytelnika umiejscowienia akcji nie został w pełni wykorzystany. Perypetie małych bohaterów są interesujące, lecz trudno nazwać je przygodami w sensie właściwym literaturze dziecięcej –brakuje tu trochę konfliktu czy wyrazistego problemu, który postacie opisane w książce mogłyby przezwyciężyć. Jest to cecha, którą można uznać za nieco słabszy punkt „Opowieści spod oliwnego drzewa”. Zamiast intensywnych przygód książka zawiera bowiem historie o codzienności grupki dzieci żyjących w miejscu zupełnie odmiennym od Polski. Każde z nich boryka się oczywiście z jakimś kłopotem, ale są to zagadnienia dobrze znane i u nas – trudności w szkole, choroba czy brak pieniędzy. We wstępie redaktora Bartosza Kuli czytamy, że „w tym najważniejszym, ludzkim wymiarze, wszyscy jesteśmy tacy sami”. I o tym, z grubsza, jest cała książka: wszystkie dzieci nasze są – Omar, Sana, Mahmud, Jasmin i Iman. W najbardziej podstawowym, ludzkim wymiarze tak właśnie jest, ale dowodząc tego, autorka nie do końca korzysta z możliwości, jakie otworzyło przed nią opowiadanie polskim dzieciom historii o oddalonym od nich geograficznie i kulturowo świecie, który jako pół-Arabka zna lepiej od większości z nich.
Ten niewielki minus nie przesądza jednak o wartości całej książki, tym bardziej, że „ratują” ją nie tylko baśnie starej Mirjam, lecz także wpleciony między poszczególne historie „zielnik Iman” oraz interesująca szata graficzna. „Opowieści spod oliwnego drzewa”, co rzuca się w oczy już przy pierwszym kontakcie, są bowiem pięknie wydane i starannie dopracowane. Ilustracje, a raczej cała oprawa graficzna przygotowana przez Nežkę Šatkov, świetnie komponują się z tekstem. Rysunki Šatkov są zresztą na tyle udane, że pewnie sprawdziłyby się poza kontekstem, samodzielnie – a nie tylko jako uzupełnienie literatury. Z kolei „Z zielnika Iman” to wyodrębniony graficznie wewnątrz książki cykl ciekawostek o występujących na Bliskim Wschodzie roślinach, które mała bohaterka ostatniej z umieszczonych w „Opowieściach spod oliwnego drzewa” historii kompletuje i opisuje. Przystępnie podane są tam informacje zarówno o roślinach znanych u nas dość dobrze (tymianek, mięta), jak i tych raczej obcych na polskim gruncie i znanych nam głównie z owoców (drzewko mandarynkowe, palma daktylowa czy drzewo oliwne). Pojawiające się w ostatniej z dziecięcych historii wyjaśnienie powodu istnienia zielnika jest klamrą, która symbolicznie zamyka tę ciekawą książkę, zaś możliwość zastosowania w praktyce zawartych w niej porad dotyczących roślin to jej dodatkowy plus.
Książka:
Aida Amer, „Opowieści spod oliwnego drzewa”, ilustr. Nežka Šatkov, Poławiacze Pereł, Warszawa 2014.
Teza, jakoby pokolenie opozycjonistów miało poczucie, iż „gra o wielką stawkę, że zawsze chodzi o najwyższe wartości”, zaś „wychodząc od takiej postawy trudno się mierzyć z niedoskonałym życiem”, jest moim zdaniem twierdzeniem-trampoliną, które nijak ma się do rzeczywistości. Nie sądzę, żeby chodziło o najwyższe ideały. Kluczowe były raczej podstawowe wartości.
W tym miejscu mówię oczywiście za siebie i tylko trochę za środowisko, z którego wyrosłam. Kiedy zamykali moich przyjaciół do więzienia, nie mogłam jechać na wczasy. Chodziło o zwykłą przyzwoitość, zwykłe poczucie obowiązku. To było normalne życie, tylko w innej scenografii. I dlatego przemiany roku 1989 wcale nie były skokiem z klimatu tropikalnego w klimat arktyczny, to nie były dwie przeciwstawne sytuacje. Zwyczajnie żyliśmy, próbując zachowywać się w miarę uczciwie, i potem ten czas się zmieniał, a my zmienialiśmy się razem z nim.
Intelektualiści lubią kokietować siebie oraz swoich odbiorców, lecz ta kokieteria jest dość wsobnym sposobem na funkcjonowanie publiczne. Marci Shore przeczytała tekst Marcina Króla i na tej podstawie wyciągnęła wnioski. Tymczasem Marcin Król jest szczególną osobą ze szczególnego świata i jego sposób widzenia rzeczywistości, też szczególny, z pewnością nie jest jedyną prawdą. Takich prawd funkcjonuje w Polsce kilkadziesiąt, jeśli nie kilka tysięcy, a większość z nich jest dla intelektualistów całkowicie niezrozumiała. Świat za oknem to nie jest ich kanapowo-salonowy świat, który nie ma absolutnie nic wspólnego z codziennością.
Pamiętam, że po publikacji wywiadu z Marcinem Królem w „Gazecie Wyborczej” byłam w kawiarni MiTo na dużym spotkaniu z nim. I przyszli ludzie do inteligenta, do intelektualisty, do tego mądrego, który mądre rzeczy opowiada i mówi, że jest mu głupio, że jest taki odpowiedzialny za świat, że się wstydzi, że to tak kiepsko wyszło. Stała tam grupa Ukraińców, którzy jakieś pretensje do intelektualisty zgłosili, a on ich po prostu zbył, potraktował ich tak, że wyszli ze spuszczonymi głowami i z zażenowaniem. I ja z podobnym zażenowaniem stamtąd wyszłam.
Dobrze by było robić kolejną rewolucję, a nie kokietować się nic nieprzynoszącym gestem bicia we własne piersi.
Anka Grupińska
W rozmowie z Marci Shore są dwa zdania, które ukazują brak refleksji nad rzeczywistością, niewnikanie w nią z uwagą i trudem. Historyczka mówi: „Bardzo chciałam [pojechać do Kijowa], ale ze względu na moje malutkie dziecko uważałam, że mi nie wolno. Wstydzę się, że oglądałam Kijów za pośrednictwem mediów”. To po co my o tym rozmawiamy? Albo jesteśmy w czymś i coś robimy, albo przestajemy czarować. Takich powierzchownych spostrzeżeń nie ma sensu formułować. Krytyczne spojrzenie jest absolutnie konieczne, jednak warto patrzeć wnikliwie, uważnie, głęboko na to, co się dzieje tu i teraz. A przede wszystkim starać się patrzeć niekoniecznie i nie zawsze za pomocą swoich, wyuczonych metod badawczych.
Mamy (Polacy) wspaniałą tradycję oglądania się za siebie, robienia nieustającego rachunku sumienia, a nawet obwiniania siebie za niedoskonałości, bo wtedy jesteśmy tak strasznie szlachetni. Może ci intelektualiści, którzy ciągle podsumowują nasze doświadczenie, mogliby dać wskazówki, pomysły na teraz. Zgadzam się z Karolem Modzelewskim, że dobrze by było robić kolejną rewolucję, a nie kokietować się nic nieprzynoszącym gestem bicia we własne piersi.
Wielobarwność opozycji
Mam również inną niż Shore diagnozę dotyczącą doświadczeń biograficznych pokoleń opozycyjnych. Dla zdecydowanej większości przedstawicieli mojej generacji – aktywnej od połowy lat 70. – działalność opozycyjna nie była postrzegana przez pryzmat doświadczenia Holocaustu. Ta perspektywa wyraźnie doszła do głosu po 1989 r., kiedy doświadczenia żydowskie zaczęły być bardziej widoczne i ludzie sięgnęli po swoje tożsamości: nowe, pogłębione, inne. Wielokrotnie słyszałam zdanie, że to, czy ktoś był Żydem czy nie, nie miało wtedy znaczenia. Do niedawna znajdowałam w tym twierdzeniu jakąś ukrytą niechęć, negację, wypieranie. Dziś inaczej to zdanie słyszę. Bardzo bym życzyła sobie i nam, byśmy się uwalniali od podziałów, przestali postrzegać siebie w kategoriach inności w momencie, gdy to postrzeganie jest balastem, rozróżnianiem negatywnym.
W rozmowie z Shore ujawnia się również grzech warszawocentryczności. Doświadczenia Marca 1968 przekłada ona na doświadczenie pokoleniowe, chociaż rok 1968 nie dotyczył całej Polski. To jest osobne zdarzenie, z którego rzeczywiście wyrosło wielu opozycjonistów. Ale duża część opozycji, później „Solidarność”, działała także w różnych małych miasteczkach, które miały własną tożsamość. Między Warszawą a Krosnem jest ogromna różnica. Podporządkowanie jednej opowieści drugiej narracji to przejaw pychy historyków i intelektualistów różnego gatunku. Taką postawę można było zrozumieć w czasach, kiedy media były elitarne i objawiały „jedyną, słuszną prawdę”. Dzisiaj warszawocentryczność jest nie do zniesienia, szczególnie wtedy, gdy wpływa na nasze postrzeganie przeszłości. Każda centryczność w opowieściach generalizujących jest przecież zgubna.
Kompromitujący problem policzenia głosów w wyborach lokalnych tylko dokłada się do przekonania Polaków o totalnej słabości ich państwa. Kolejne sny o potędze rozbijają się o przaśną rzeczywistość. Słynny bon mot byłego ministra spraw wewnętrznych, Bartłomieja Sienkiewicza, o tym, że „polskie państwo istnieje tylko teoretycznie”, przy okazji awantur dokoła PKW błyskawicznie powrócił do łask. Oczywiście, nie tylko politycy rządzącej partii mają na ten temat coś do powiedzenia. Opozycja polityczna na tle sprawy liczenia głosów także punktuje nieszczęsne polskie państwo. Mało kto orientuje się jednak, że nasze spory o etatyzm wpisują w znacznie szerszy kontekst: rewolucyjnych przemian, którym podlegają bez wyjątku wszystkie państwa na świecie.
Dziś słabości państw Zachodu widać w rozmaitych dziedzinach – od edukacji, przez służbę zdrowia, po transport czy system wydatków socjalnych – a próby reformy polegające na wprowadzaniu nowych technologii zwykle spełzają na niczym. Nieudolne próby informatyzacji Zakładu Ubezpieczeń Społecznych czy Narodowego Funduszu Zdrowia to przykłady dobrze znane w Polsce, ale podobne doświadczenia – bynajmniej nie mniej kompromitujące – mają też inne kraje Unii Europejskiej. Nierzadko nowoczesne komputery wprowadzane do administracji są wykorzystywane jako… maszyny do pisania. Innymi słowy zmienia się wyłącznie technika pracy, ale zapowiadana rewolucja technologiczna brzmi jak ponury żart.
Jednocześnie oczekiwania wobec instytucji państwa rosną, szczególnie po kryzysie 2008 roku, a stary etatyzm wydaje się wracać do łask. Zachodnie społeczeństwa w ciągu zaledwie kilkudziesięciu powojennych lat zdążyły się niezmiernie wzbogacić, zestarzeć i… zadłużyć na skalę nieznaną w historii. Wszystkie te tendencje stawiają pod znakiem zapytania wartość tradycyjnych recept na uzdrowienie państwa. Zamiast więc jałowo spierać się o to, czy państwo rozbudowywać, czy „zwijać”, lepiej na nowo przemyśleć nasze oczekiwania wobec niego oraz rzeczywiste możliwości, jakimi dziś dysponuje.
Dziś młodzi ludzie oczekują wsparcia w poszukiwaniu pracy. Posada państwowa dla wielu stała się, jak niegdyś, obiektem marzeń. Starsze pokolenia z kolei pragną poczucia bezpieczeństwa w jesieni życia. Czego jednak realistycznie możemy oczekiwać od państwa w przyszłości? Jakie wnioski dla naszego nieco poobijanego Lewiatana płyną z doświadczeń innych państw? Jak możemy satysfakcjonująco zreformować nasze instytucje tak, by ostatecznie nie stracić do nich zaufania?
Swój udział w debacie potwierdzili już następujący goście:
prof. Marek Belka – ekonomista, prezes Narodowego Banku Polskiego
prof. Anna Giza– socjolożka, prorektor ds. rozwoju i polityki finansowej Uniwersytetu Warszawskiego
prof. Ewa Łętowska– prawniczka, była Rzecznik Praw Obywatelskich oraz sędzia Trybunału Konstytucyjnego
Adrian Wooldridge – dziennikarz „The Economist”, redaktor rubryki Schumpeter, współautor książki „The Fourth Revolution. The Global Race to Reinvent the State”
Data: 4 grudnia (czwartek) – godz. 18.00.
Miejsce: Redakcja „Kultury Liberalnej”, „Poddasze Kultury”, ul. Chmielna 15/9, Warszawa.
UWAGA: Debata będzie prowadzona w języku angielskim
Nowy Styl, Comarch i Pesa – to liderzy polskiej ekspansji gospodarczej, o których przeczytać możemy w „The Economist”. Tygodnik wziął pod lupę firmy, które decydują się na ekspansję i radzą sobie za granicą bez kompleksów. Adam Krzanowski, szef Nowego Stylu, stwierdza nawet, że po wejściu do Niemiec nie był zadowolony z jakości pracy tamtejszych pracowników i był zmuszony wysłać w celach szkoleniowych swój zespół z Polski. „The Economist” podkreśla, że polskie firmy dojrzały i urosły razem z polską gospodarką, która przeżywa czas ekspansji po przywróceniu demokracji w 1989 r.
Brytyjczycy wymieniają również InPost, który działa w dziewięciu krajach, a także informatycznego giganta Comarch, który ma dwa centra przetwarzania danych w Niemczech. Kolejną firmą sprzedającą swoje produkty w Niemczech jest Pesa. Producent sprzedaje swoje maszyny do kilkunastu europejskich krajów, a niedawno podpisał również prestiżowy kontrakt z Deutsche Bahn na serię nowych lokomotyw. Co ciekawe, także dawniej państwowi potentaci próbowali zdobywać świat, ale ekspansja była często podyktowana względami politycznymi i okazywała się nierentowna (jak nieszczęsny zakup Możejek przez PKN Orlen). Teraz polskie spółki – nawet te wspierane przez państwo – wyruszają poza granice i są napędzane zyskami, a nie polityką. Przykładami mogą być KGHM i Grupa Azoty.
Nie wszystko jednak jest tak różowe, jak wynikać by mogło z początkowej części artykułu. „The Economist” zwraca również uwagę na wciąż małą skalę polskiej ekspansji. Nawet największe firmy znad Wisły są bowiem niewielkie w skali świata i niewiele inwestują w badania i rozwój. Wszystko więc wskazuje na to, że choć Europa usłyszała o polskim jabłku, to na polski odpowiednik firmy Apple przyjdzie jeszcze poczekać.
*
Sankcje odnoszą skutek – jeszcze nigdy inwestowanie w Rosji nie było tak ryzykowne, napisał w specjalnym raporcie dla „Financial Times” Steven Holden z firmy doradczej Copley Fund Research. Zdaniem specjalisty menedżerowie zarządzający funduszami inwestycyjnymi podzielili się na tych, którzy wierzą, że w ich horyzoncie inwestycyjnym dojdzie do odbicia koniunktury w Rosji i tych, którzy w to nie wierzą i dlatego stawiają na pojedyncze spółki, będące w dobrej kondycji finansowej. Przykładowo, od rozpoczęcia kryzysu na Ukrainie, największe towarzystwa, takie jak Templeton czy Oppenheimer, wykorzystały przecenę wartości akcji do zakupów walorów spółek dobrej jakości, takich jak Jandeks, Novatek czy Mail.ru. Razem spośród globalnych funduszy 59 proc. zmniejszyło od początku kryzysu zaangażowanie w Rosji, a 37 proc. je zwiększyło, co nie wskazuje na masowy exodus zagranicznego kapitału. „Kupujący liczą na szybkie rozwiązanie konfliktu i powrót do bardziej unormowanych wycen. Jednak im bardziej się on przedłuża, tym większe prawdopodobieństwo, że fundusze będą kierować swoją uwagę na bardziej stabilne od Rosji rynki wschodzące. W takim scenariuszu notowania rosyjskich akcji nadal znajdowałyby się pod presją” – podkreśla Steven Holden.
W tym roku udział Rosji w indeksach MSCI (Morgan Stanley Capital International Index, analizujących spółki z grupy wybranych krajów) spadł wyraźnie poniżej udziałów, którymi dysponują pozostałe kraje BRIC i kształtuje się obecnie na podobnym poziomie, jak w przypadku Tajwanu, RPA i Meksyku. Kondycję moskiewskiej giełdy możemy obserwować, m.in. śledząc wyniki przekazywane przez stronę MICEX.
*
„Wejście Ukrainy do UE nie jest realistyczne, a jej modernizacja to zadanie na pokolenia” – powiedział w wywiadzie dla „Der Spiegel” szef niemieckiego MSZ, Frank-Walter Steinmeier . „Jeśli chodzi o kwestię Sojuszu, to moje słowa sprzed kilku miesięcy nadal są aktualne: dostrzegam możliwość nawiązania partnerskich stosunków Ukrainy z NATO, lecz nie widzę możliwości członkostwa” – stwierdził Steinmeier. Dziennikarz tygodnika przypomniał jednocześnie, że rzecznik amerykańskiego MSZ powiedział w piątek, że Waszyngton nie ma nic przeciwko dążeniu Ukrainy do NATO.
*
W tym samym wydaniu magazynu możemy przeczytać o różnicy zdań, jaka miała zaistnieć między panią kanclerz a szefem jej dyplomacji. „Der Spiegel” nawiązuje do przemówienia wygłoszonego przez Merkel 17 listopada w Sydney, w którym bardzo ostro skrytykowała Putina, zarzucając mu, że „depcze prawo międzynarodowe”. Merkel ostrzegła wówczas, że Zachód „nie może dać się podzielić”. Tego samego dnia Steinmeier w Brukseli zaapelował do polityków na Zachodzie – nie wymieniając Merkel z nazwiska – by nie używali zbyt agresywnych słów, gdyż może to uniemożliwić rozwiązanie konfliktu.
Zdaniem magazynu, Merkel rozumie konieczność utrzymania, a nawet zaostrzenia twardego stanowiska wobec Putina, Steinmeier wolałby natomiast stopniowo łagodzić restrykcje. Nie zgodził się na przykład na rozszerzenie listy osób objętych sankcjami o kolejnych rosyjskich polityków, ograniczając ją tylko do separatystów ze wschodniej Ukrainy. We wcześniej wzmiankowanym wywiadzie Steinmeier uznał tezę Spiegla za przesadzoną. „Nasze stanowisko jest jasne” – zaznaczył dyplomatycznie szef niemieckiego MSZ.
Od lat Polacy z różnymi uczuciami obserwowali wycieczki izraelskich licealistów odwiedzające nasz kraj. Poza obojętnością, niechęcią i zaciekawieniem, panował chyba smutek. A czasem wyrzut, że stałymi punktami programu są tylko Auschwitz i Umschlagplatz, czasem inne obozy, może pomnik Bohaterów Getta. „Polska nie jest tylko cmentarzem, a Polacy nie są antysemitami!”, mówiono. A przynajmniej nie wszyscy. Badania wskazują, że zależnie od definicji pojęcia, to tylko co piąty, co trzeci, albo co drugi z nas.
Po otwarciu Muzeum Historii Żydów Polskich w Warszawie usłyszeliśmy, że nowoczesna placówka ma szansę gruntownie odmienić obraz Polski nie tylko w oczach Żydów z całego świata. Faktycznie – Polska nie jest cmentarzem, tylko się nim przez kilka lat stała. Zaś narracja o „Polin” – kraju, gdzie Żydzi na setki lat znaleźli spokojną przystań – jest atrakcyjna, mocna i… prawdziwa.
Łukasz Pawłowski: Zacznijmy od pewnego paradoksu. Jeszcze nie tak dawno polskie miasta pełne były antysemickich napisów, a pochody – antysemickich okrzyków. Dziś także się zdarzają, ale z pewnością nie są tak wszechobecne. Jeszcze dwa lata temu przed mistrzostwami Europy w piłce nożnej słynny film dokumentalny BBC ostrzegał przed przyjazdem do Polski m.in. właśnie ze względu na panujący tu antysemityzm. A dziś otwiera się w centrum Warszawy Muzeum Historii Żydów Polskich, ogromne, nowoczesne, drogie i… nikt nie protestuje. W mediach od prawa do lewa panuje konsensus co do tego, że to znakomity projekt, wystawa ciekawa i wyważona. „New York Times” nazwał nawet Polskę zieloną wyspą na tle Europy, w której rzekomo narastają nastroje antysemickie. Czy rzeczywiście w relacjach polsko-żydowskich zaszła tak ogromna zmiana?
Aleksander Smolar: Teza o zielonej wyspie pojawiła się w jednym artykule i była postawiona na wyrost. Poziom antysemityzmu w Polsce należy do najwyższych w Europie i jego charakter jest bardzo zaskakujący. Nawet jak na antysemityzm anachroniczny.
Iza Mrzygłód: Co pan ma na myśli?
Wysoki jest wśród Polaków poziom antysemityzmu religijnego, to znaczy związanego z wiarą w to, że Żydzi są sprawcami bogobójstwa, a nawet wiarą w mordy rytualne, czyli np. używanie krwi chrześcijańskich dzieci do macy. Ostatnie badania Michała Bilewicza i jego zespołu pokazują, że taką wiarę podziela 23 proc. badanych. Opisywała ją też wnikliwie Joanna Tokarska-Bakir. To niesamowite, bo oznacza, że niemal co czwarty Polak podziela poglądy, które na zachodzie Europy zanikają od czasów Oświecenia. Mimo Soboru Watykańskiego II, mimo ekumenizmu papieża Jana Pawła II. Wbrew stereotypom w Polsce rozpowszechnionym, występuje też u nas antysemityzm o podłożu rasowym. Wystarczy przypomnieć chociażby opinie nieżyjącego już ks. Henryka Jankowskiego, który wzywał, by sprawdzać pochodzenie polityków do piątego pokolenia. To bardziej rygorystyczne zadanie niż to zawarte w ustawach norymberskich! A gdy podczas kampanii prezydenckiej w 1990 r. pojawiły się plotki o żydowskich korzeniach Tadeusza Mazowieckiego, biskup – wtedy jeszcze chyba ksiądz – Alojzy Orszulik zaświadczał w najlepszej wierze, na podstawie dokumentów diecezji płockiej, o „właściwym” pochodzeniu kandydata przynajmniej od XV wieku!
ŁP: Dziś by tak już chyba nikt publicznie nie powiedział…
Myślę, że to prawda. Wiele się po drodze zdarzyło, ale sam pomysł, by publicznie domagać się badań sięgających do piątego pokolenia wstecz czy zaświadczać o czystości rasowej od XV wieku, zwłaszcza po Holocauście, dowodzi swoistej niewinności polskiego rasizmu. Myślę, że rację ma Karol Modzelewski, który w ostatnim wywiadzie dla „Gazety Wyborczej” mówił, że „Rosjanin nie jest kategorią rasistowską, a Żyd – tak. Określenie «Ruski» z zabarwieniem negatywnym, odbieram jakby dotyczyło mnie, ale nie czuję się przez to obco. Tylko czuję się, jak by to powiedzieć: wezwany do walki, jak na pojedynek. Natomiast «Żyd» to kategoria rasistowska w takim rozumieniu, w jakim się jej zwykle używa”.
To zresztą jest marginalna forma antysemityzmu w Polsce. Znacznie poważniejsze jest to, co nazwać można antysemityzmem spiskowym, czyli przekonaniem o rzekomych żydowskich wpływach, władzy i woli dominacji nad światem w gospodarce, polityce, mediach itd. Według badań Bilewicza taki rodzaj antysemityzmu przejawia ponad 60 proc. badanych! Ogromnie dużo, choć prawdą jest też to, że nie powinniśmy tych deklaracji nadmiernie demonizować.
ŁP: Dlaczego?
Proszę zwrócić uwagę, że antysemityzm w Polsce nigdy nie znalazł poważnej artykulacji politycznej. Właściwie żadna partia po 1989 roku nie odwoływała się bezpośrednio do takich postaw, skrajne ruchy zyskiwały zaś poparcie na poziomie ułamków procenta.
Antysemityzm w Polsce nigdy nie znalazł poważnej artykulacji politycznej. Właściwie żadna partia po 1989 roku nie odwoływała się bezpośrednio do takich postaw, skrajne ruchy zyskiwały zaś poparcie na poziomie ułamków procenta.
Aleksander Smolar
ŁP: Jak to możliwe, że ugrupowania antysemickie nie weszły szturmem do polityki, skoro antysemityzm wydaje się tak rozpowszechniony?
Bo ten antysemityzm nie jest głęboki i nie wywołuje silnych emocji. Kulturowo jest faktycznie bardzo rozpowszechniony, ale rozmyty – oparty na przesądach, jednak płytki.
IM: Jak to się ma do Muzeum?
To się w ogóle nie ma do Muzeum. Na prawicy z jego budową był związany niepokój dotyczący tego, jak zostanie przedstawiona Polska, zwłaszcza w czasie II wojny światowej i po wojnie. Po otwarciu obawy ucichły, co widać nawet w skrajnej prasie. Czasami krytyka zawarta była w pytaniu, dlaczego zbudowano Muzeum Historii Żydów, a wciąż brakuje Muzeum Historii Polski. Skoro jest muzeum mniejszości – której na dodatek już nie ma – to rodzi się pytanie o muzeum większości. Nie sądzę jednak by można było ową pretensję nazwać antysemicką. Choć są tu zawarte pewne kompleksy.
Autorka: Magdalena Marcinkowska
IM: Wracamy więc do pytania, dlaczego Muzeum, przynajmniej w sferze publicznej, nie budzi kontrowersji?
Bo z założenia unika kontrowersji. Nie jest zakłamane, ale jest politycznie poprawne. Co nie jest w moich ustach krytyką. Ma szansę ustanowienia pewnego kanonu pisania i mówienia o historii Żydów w Polsce. Z tego też punktu widzenia interesowały mnie różne wypowiedzi w związku z otwarciem Muzeum. Ujawniały bowiem pewne tęsknoty, marzenia, czasami wizje rzeczywistości tak bardzo odlegle od tego, co przed naszym nosem. Już Orwell pisał, że „dostrzeżenie tego, co jest przed naszym nosem wymaga stałego wysiłku!”.
IM: Jakie wypowiedzi?
Wzruszające były słowa „jesteśmy tu” wzięte z żydowskiej pieśni partyzanckiej czasów wojny. Jesteśmy? Kto? Naród Żydowski od wieków tu osiadły czy nieliczne jednostki, powracające często do żydostwa po jedno- czy dwupokoleniowej przerwie? Powiedziano na przykład, że dotychczas istniały trzy podstawy tożsamości żydowskiej: judaizm, Holocaust i Izrael, a teraz będzie czwarta, to znaczy historia Żydów polskich. Opinia bardzo zaskakująca. A co z historią Żydów hiszpańskich do XV wieku lub w Imperium Otomańskim, gdzie również żyła wielka wspólnota żydowska o poważnych dokonaniach? Nie wolno zapominać, że nie tak dawno Żydzi zachodni manifestowali pewną pogardę, lekceważenie wobec Ostjuden – Żydów ze Wschodu, którzy mieli ponoć reprezentować niższy poziom cywilizacyjny. Żydzi polscy odegrali ogromną rolę w okresie formowania się Izraela i to w historii tego kraju pozostanie. Będzie bardzo dobrze, jeżeli Polska przestanie się Żydom kojarzyć z jednym wielkim cmentarzem. To będzie już wielkie dokonanie. Twierdzenie jednak, że historia polskich Żydów będzie filarem żydowskiej tożsamości to jednak pewna naiwność.
Inna z osób blisko związanych z Muzeum powiedziała, że stanie się ono dla Polaków szkołą pluralizmu, pokazując wielość sposobów bycia Żydem. To trochę wzruszające, a trochę śmieszne. Nie będzie żadnym wzorem, bo opowiada o zupełnie innym kontekście historycznym. Zresztą, zamknięty świat żydowskich miasteczek nie był żadnym przykładem szczególnej tolerancji i pluralizmu.
I ostatni, pikantny zaiste przykład. Na okładce tygodnika „Polityka” umieszczono, w związku z otwarciem Muzeum, napis „Powrót Żydów”, w „Gazecie Wyborczej” ukazał się natomiast artykuł pod tytułem: „Polin. Wielki powrót Żydów”. To jest zdumiewające! Nie ma żadnego powrotu Żydów, a jeżeli już jest to powrót to martwych Żydów! Muzeum historyczne ze swojej natury jest poświęcone przeszłości, a więc raczej nieboszczykom. Pewien dziennikarz izraelski w liście do „Gazety Wyborczej” nazwał je „mauzoleum”. Coś w tym jest. W każdym razie nie ma żadnego powrotu Żydów do Polski.
ŁP: Jaki zatem jest jego cel?
Jeżeli stwarza jakieś szanse, to na pewną reintegrację pamięci i spluralizowanie obrazu Polski niedzisiejszej. Optymistycznie można co najwyżej powiedzieć o powrocie Żydów do historii Polski.
IM: A czy można uznać, że jest to zwieńczenie różnych polsko-żydowskich sporów o historię? Marci Shore w wywiadzie dla „Kultury Liberalnej” bardzo pochlebnie wyraziła się o polskiej pamięci historycznej, twierdząc, że debata o Jedwabnem i późniejsze spory wokół książek Jana Tomasza Grossa były naprawdę imponujące. Shore uważa, że Muzeum to symbol dojrzewania polskiej świadomości historycznej i że Polacy są już gotowi do przyjęcia spuścizny żydowskiej. Takie głosy pojawiają się też wśród badaczy niemieckich, którzy widzą Polskę jako awangardę w dyskusji o bolesnej pamięci, szczególnie na tle krajów regionu – Węgier, Rumunii, Słowacji.
To bez dwóch zdań prawda…
IM: Czy faktycznie mamy prawo do tak daleko idącego optymizmu?
Tutaj odróżniłbym parę warstw. Czy to jest zwieńczenie? Nie jestem pewien, nie wykluczam, że takie muzeum mogłoby powstać również bez tych dyskusji. Natomiast debaty, które toczyły się w Polsce, poczynając od wydania „Sąsiadów” Grossa, były faktycznie imponujące. Niesamowita była otwartość, brak cenzury i autocenzury, co dziwi tym bardziej, że zderzenie obrazu Polaków ukształtowanego przez mit romantyczny, heroiczny i martyrologiczny z niewygodnymi faktami powodowało prawdziwy szok.
Nie ma żadnego powrotu Żydów, a jeżeli już to jest powrót to martwych Żydów! Muzeum historyczne ze swojej natury poświęcone jest przeszłości, a więc raczej nieboszczykom.
Aleksander Smolar
ŁP: Dlaczego jednak konfrontacja z tymi faktami nastąpiła tak późno?
Wiele było powodów. W czasach PRL-u o problemach tych nie można było dyskutować. Były objęte tabu. Ze względów doktrynalnych – bo jak wytłumaczyć w kategoriach marksistowskich takie zjawisko, jak Holocaust – ale również dlatego, że władza szukała społecznego zakorzenienia i nie podejmowała tematów, które mogły antagonizować dużą cześć społeczeństwa. Zwłaszcza, że w oczach bardzo wielu Polaków uchodziła za „żydowską” ze swojej natury, czy z powodu obsługującego ją personelu. Można też wymienić powód historyczny: brak kompromitacji partii skrajnej prawicy. Na Zachodzie partie antysemickie zostały skompromitowane przez współpracę z nazistami. W Polsce ugrupowania takie jak Narodowa Demokracja występowały zdecydowanie przeciw nazistom i zasiadały w demokratycznych władzach emigracyjnych, ciesząc się legitymizacją patriotyczną. A zatem dyskurs antysemicki nie został skompromitowany ani przez wojnę, ani przez powojnie, ponieważ często był również utożsamiany z oporem przeciwko komunizmowi. To jeden z powodów, dla którego Holocaust nigdy nie zajął w debacie publicznej tak ważnego miejsca, jak na Zachodzie.
Trzeba też pamiętać, że Francuzi zaczęli w istocie mówić o reżimie Vichy dopiero w latach 70., Austriacy o swoich problemach znacznie później. Bolesne tematy wymagają czasu.
ŁP: Co się zmieniło po roku 1989?
Przy pomocy hipostazy można powiedzieć, że polska pamięć zmierzała wówczas z Zachodu na Wschód. Rozrachunki z Niemcami mieliśmy za sobą. Dokonali ich komuniści, również w celu legitymizacji swojej władzy. Nie budziło to zresztą specjalnych kontrowersji moralnych czy ideologicznych – fakty były znane, wina Niemców – bezsprzeczna, strach przed ich powrotem na nowe ziemie polskie – powszechny. Naturalną koleją rzeczy polska pamięć po przełomie skierowała się na Wschód – zaczęto domagać się odpowiedzi na pytania, jakich wcześniej nie wolno było zadawać, a więc o Katyń, okupację lat 1939-41, wywózki, później o Wołyń czy Cmentarz Orląt.
I nagle, bez żadnego ostrzeżenia, zostaliśmy przez Żydów „zaatakowani” od tyłu. To był szok. Wszystkich zaskoczyło już to, co stało się w Oświęcimiu jeszcze w ostatnich latach PRL-u, kiedy wybuchła sprawa zakonu karmelitanek założonego na terenie obozu. Przeciwko zakonowi zaprotestowali Żydzi, obawiający się tego samego, czego obawiali się w całej swojej historii, czyli przymusowej chrystianizacji, w tym przypadku chrystianizacji śmierci żydowskiej, wpisania jej w chrześcijańską wizję zbawienia. Ukrzyżowanymi byli Żydzi, a zbawionymi mieli być chrześcijanie.
Tak jak biali Amerykanie przebierają się dziś za Indian i organizują różne festiwale, tak samo Słowianie przebierają się za Żydów, tańczą żydowskie tańce, zachwycają się muzyką narodu, którego już nie ma.
Aleksander Smolar
Później wybuchła sprawa krzyży na żwirowisku. O ile spór wokół karmelitanek nie miał w sobie wyraźnego ostrza antysemickiego, o tyle stawianie krzyży nastawione było na konfrontację z Żydami. Wielu Polaków nie rozumiało tego konfliktu, bo nie wiedzieli, że w Oświęcimiu ginęli przede wszystkim Żydzi. Zgodnie z uświęconą formułką propagandy PRL-owskiej to było miejsce „męczeństwa narodu polskiego i wielu innych narodów świata”. Tego, że zarówno wśród Polaków, jak i wśród cudzoziemców, 90 proc. stanowili Żydzi, już nie mówiono.
Prawdziwy szok wywołała jednak dopiero książka Grossa „Sąsiedzi”. Polacy nie mają problemów z oceną swoich relacji z Rosjanami czy z Niemcami. Nie znaczy to oczywiście, że nie mordowali Niemców czy Rosjan, ale skala tych zbrodni blednie w porównaniu z tym, co Rosjanie i Niemcy zrobili Polakom. W przypadku Żydów pojawiają się nieznane do tej pory problemy moralne. Po pierwsze, oni są wirtualni, właściwie nie istnieją, co jest istotnym faktem. A po drugie, okazało się, że Polacy – choć nie byli oczywiście głównymi sprawcami Zagłady – w niejednym miejscu odegrali role pomocników w Zagładzie. Zresztą to samo można powiedzieć o wielu innych narodach Europy, choć skale zbrodni były bardzo różne. Na dodatek do polskich problemów dochodzi niemożliwość poradzenia sobie z tymi wyzwaniami w sposób tradycyjny dla kraju katolickiego.
ŁP: Dlaczego nie ma na to sposobu?
Tradycyjny chrześcijański sposób, czyli wyznanie winy, pokajanie się i pojednanie – niezwykłym wzorem jest tutaj list polskiego episkopatu do niemieckiego – w tym wypadku nie działa, dlatego że nie ma partnera. Oczywiście, pojawiały się głosy, że trzeba się z Żydami pojednać, ale to znaczy z kim… Z Izraelem? Izrael z Polską ma jak najlepsze stosunki, bo Polska jest dla niego ważnym partnerem w Europie, która od tego kraju się odwraca. Z Żydami amerykańskimi? Jakie oni mają prawo, by reprezentować zgładzonych w Europie? Z polskimi Żydami? To grupa o liczebności mieszczącej się w granicach błędu statystycznego. Innymi słowy, dramat Polaków w tej sprawie polega na tym, że rozmowa o ich stosunkach z Żydami to jest wyłącznie problem polsko-polski, a nie polsko-żydowski. Żydów do tej rozmowy już dawno nie ma.
IM: Jak więc wygląda sytuacja obecnie? Od co najmniej kilkunastu lat toczymy narodowe debaty, ale wnioski z nich płynące w ogóle nie są przyswajane przez większą część społeczeństwa? Nic się nie zmienia, skoro – jak pan powiedział – tak bardzo rozpowszechniony jest nawet najbardziej anachroniczny typ antysemityzmu?
Po pierwsze – rożne badania przynoszą odmienne wyniki, chociaż zawsze bardzo wysokie na skali antysemityzmu. Po drugie – w niektórych badaniach można jednak dostrzec postęp, który zresztą dotyczy nie tylko stosunku do Żydów. Po trzecie – sondaże i badania etnograficzne nie wystarczają dla oceny sytuacji.
IM: Ale jaka jest pana osobista ocena zmian stosunku Polaków do Żydów?
Moim zdaniem sytuacja z czasem normalnieje. Jeszcze w latach 90. wypowiedzenie słowa „Żyd” sprawiało wielu, nawet dobrze wykształconym Polakom, trudność. Tak silna była negatywna konotacja tego słowa, tak wielki był w nim potencjał obelgi. W języku rosyjskim istnieje słowo Jewriej, które jest słowem opisowym, i Żid – określenie czysto pejoratywne. W Polsce nie ma tego rozróżnienia, a wysoki poziom uczuć antyżydowskich powodował, że sama nazwa grupy religijnej i etnicznej była obelgą.
ŁP: Do „odczarowania” słowa Żyd z pewnością przyczyniły się też liczne festiwale muzyki i szerzej – kultury żydowskiej odbywające się w wielu polskich miastach.
Takie imprezy są zapewne kulturowo wzbogacające, angażują też masę ludzi dobrej woli. Ale stanowią nieco dwuznaczny sposób radzenia sobie z bolesną przeszłością i próbę odwrócenia czasu. Tak jak biali Amerykanie przebierają się dziś za Indian i organizują różne festiwale, tak samo Słowianie przebierają się za Żydów, tańczą żydowskie tańce, zachwycają się muzyką narodu, którego już nie ma. To także wyraz tęsknoty za dawną, wielką Polską – wieloetniczną i wielonarodową. W Muzeum oba te mity są wyraźnie obecne.
IM: Dlaczego zatem na Zachodzie jest ono tak bardzo chwalone?
Bo to imponujące i nowoczesne Muzeum powstało w kraju, który akurat pod względem stosunku do Żydów nie jest oceniany najlepiej. Uwagę zwróciło także to, że Holocaust nie jest centralnym punktem Muzeum. Jest ono poświęcone życiu, a nie – śmierci, jak mówią jego twórcy. Zastanawiam się, czy muzeum w takiej formie mogłoby powstać 20 lat temu. Myślę, że wówczas rola Holocaustu byłaby w nim znacznie silniej obecna. Przychylne przyjęcie MHŻP może wiązać się właśnie z odchodzeniem na Zachodzie od dominacji Zagłady w myśleniu o Żydach.
IM: Skąd to przekonanie?
To bardziej hipoteza niż silne przekonanie. Z jednej strony widać narastanie bardzo krytycznego stosunku do Izraela, z którym Żydzi diaspory są dość powszechnie utożsamiani. Nierzadko można usłyszeć pewną satysfakcję w ustach krytyków Izraela: „Oto ofiary stają się katami!”. Masowa obecność w Europie muzułmanów, zwłaszcza Arabów utożsamiających się z Palestyńczykami, prowadzi do swoistego przenoszenia na tereny Europy wojny bliskowschodniej.
Przychylne przyjęcie polskiego muzeum może wiązać się właśnie z odchodzeniem na Zachodzie od dominacji tematu Zagłady w myśleniu o Żydach.
Aleksander Smolar
Dodam jeszcze jeden, kulturowy przykład zmiany stosunku do Żydów: problem zakazu uboju rytualnego i obrzezania chłopców, który pojawił się w wielu krajach. Oba te rytuały są niezwykle ważne dla tożsamości żydowskiej (zresztą dla muzułmańskiej również), przez wieki odróżniały Żydów od społeczeństw, wśród których żyli. Budziło to niechęć, ale także pozwoliło Żydom przetrwać jako wspólnocie. Próba ich zakazu świadczy, jak mi się wydaje, o wyzwalaniu się spod ciężaru Holocaustu w myśleniu o Żydach. Bo choć uderza w zasadnicze elementy religijnej tożsamości żydowskiej, nikt dziś nie myśli w tych kategoriach, a argumenty na rzecz każdego z tych zakazów dotyczą zupełnie innej sfery. W wypadku uboju rytualnego mówi się o konieczności humanitarnego traktowania zwierząt, z kolei w wypadku obrzezania – o braku przyzwolenia na zadawanie cierpienia dzieciom oraz podejmowania za nie decyzji o przynależności religijnej. Do tego drugiego argumentu nie stosują się co prawda sami katolicy, chrzcząc dzieci bez ich zgody, ale powoli pojawia się on w sferze publicznej.
Jeszcze dekadę lub dwie temu nikt nie miałby odwagi zgłosić takich postulatów, nawet posługując się powyższą argumentacją – właśnie ze względu na znaczenie obu tych rytuałów dla tożsamości żydowskiej. Mamy więc do czynienia z przełamaniem pewnego tabu. W tej ewolucji stosunku do Żydów widzę jedną z przyczyn przychylnego stosunku do koncepcji Muzeum.
ŁP: Skoro temat żydowski traci swój specyficzny status, dlaczego Front Narodowy zyskał we Francji popularność dopiero po odejściu od haseł antysemickich?
Ich popularność nie wzrosła dlatego, że przestali krytykować Żydów, ale dlatego, że prowadzą radykalną kampanię przeciw muzułmanom. Poza tym Marine Le Pen, przywódczyni FN, wie doskonale, że poziom antysemityzmu wśród „tubylczych” Francuzów jest bardzo niski i nie ulega zasadniczej zmianie, nawet pod wpływem działań Izraela wobec Palestyny. Odejście od retoryki antyżydowskiej było więc wynikiem kalkulacji politycznej – niewielu wyborców można dzięki niej zyskać, a wielu się traci. Na wrogości wobec muzułmanów można natomiast dzisiaj dużo zyskać. Nie tylko we Francji.
ŁP: Na zakończenie wróćmy jeszcze do Polski. O Muzeum Historii Żydów mówi się niekiedy, że może mieć podobne skutki, jak wybór Baracka Obamy na prezydenta USA, który jest dowodem, zdaniem niektórych Amerykanów, na ostateczne przełamanie ciężaru niewolnictwa i kończy sprawę rozliczeń. Dla Polaków Muzeum może być dowodem na to, że antysemityzm to kwestia zamknięta.
Ani wybór Obamy nie zamknął problemu rasizmu w USA, ani tym bardziej Muzeum nie świadczy o końcu antysemityzmu w Polsce. Rzeczywiste znaczenie Muzeum będziemy mogli ocenić dopiero z perspektywy czasu, kiedy zobaczymy, kto tak naprawdę będzie go odwiedzał. Czy będą tam chodzili Żydzi odwiedzający Polskę? Twórcy Muzeum na to liczą. Chcieliby, żeby Polska przestała być postrzegana przez młodych Izraelczyków wyłącznie jako cmentarzysko. Ale te oczekiwania pozostają w sprzeczności z intencjami organizatorów „marszy żywych”. Przywozi się tu młodzież żydowską z Izraela, USA i z innych miejsc, aby umocnić w nich te elementy współczesnej żydowskiej tożsamości, które wiążą się z Holocaustem. Chodzi o pokazanie, przypomnienie osamotnienia i cierpienia narodu żydowskiego, wrogości otaczającego świata i o konkluzję: tylko posiadając własne państwo Izrael i dysponując siłą, Żydzi mogą zapewnić sobie bezpieczeństwo i przyszłość.
ŁP: Jeśli do Muzeum nie pójdą Żydzi, to kto – Polacy?
Żydzi – zwłaszcza owe pielgrzymki młodych – nie będą mogli, ani też zapewne nie będą chcieli, ignorować Muzeum. Ale w hierarchii ich priorytetów zajmie ono dość odległe miejsce.
To jest muzeum polskie i oczywiście ważne jest, by odwiedzali je Polacy. Po to, żeby poznawać historię Polski od nieznanej strony, aby widzieć jej przeszłe bogactwo i problemy. Aby przynajmniej w gablocie zobaczyć Innego. Ale czy tak będzie, nie jestem pewien. Czy większość zwiedzających to nie będą przywożone wycieczki szkolne? W czasach prawie 20-letniej emigracji miałem często wrażenie, że Polska jest dla Polaków swoistym „państwem środka” i że w skoncentrowaniu uwagi na sobie leży zarówno jej siła, jak i słabość. We Francji często odwiedzali nas goście z Polski. Znajomi i nieznajomi. Bardzo te wizyty ceniliśmy. Uderzające było jednak to, że prawie nigdy nie pytali mnie o to, o czym co nieco wiedziałem, o Francję, Zachód, o stosunki międzynarodowe. Opowiadali o Polsce. Może przez grzeczność, żeby nam sprawić przyjemność, a może polskie sprawy są na tyle angażujące, że nie pozostawiają wiele miejsca na inne. Jeżeli ta druga hipoteza jest prawdziwa, to Muzeum będą odwiedzały przede wszystkim zorganizowane wycieczki dzieci i młodzieży, a ono samo posłuży przede wszystkim za symbol tego, jak bardzo otwartym krajem jest dziś Polska. Też dobrze.
Kiedy wybuchła II wojna światowa, miał 10 lat. Przeżył Majdanek, Auschwitz i Dachau. Przetrwał jako jedyny w swojej rodzinie. Spotkałam go, kiedy po raz pierwszy od czasu swojego cudownego ocalenia, a właściwie całej serii nieoczekiwanych ocaleń, przyjechał do Polski w związku z wydaniem książki „Z krwi i nadziei”, w której opisał swoją historię. Krzysztof Krauze postanowił nakręcić film dokumentalny o tej wizycie. Zaprosił do współpracy grupę żydowskich dzieci, które miały razem z Pisarem odwiedzić wszystkie ważne dla niego miejsca w Polsce.
Najbardziej utkwiło we mnie jedno wspomnienie: pan Samuel nie mówił po polsku, rozmawialiśmy z nim po angielsku, ale pewnego dnia powiedział, że kiedy przyjedziemy do jego rodzinnego domu w Białymstoku, on swoją polszczyznę odzyska, bo przecież język, wyparty przez traumę, gdzieś musi być jednak w głowie zapisany. Wyjechaliśmy z Warszawy o świcie. Nasz gość był bardzo przejęty i te emocje wszystkim nam się udzielały. Na miejscu okazało się, że dom przetrwał wojnę, stoi właściwie niezmieniony – duży dom, kamienica z czerwonej cegły. Weszliśmy do środka, zapukaliśmy do drzwi mieszkania. Zostaliśmy wpuszczeni. I po przekroczeniu progu wydarzył się obiecywany cud: Samuel Pisar odzyskał zdolność mówienia po polsku. Było to tym bardziej przejmujące, że zaczął do nas mówić przedwojennym językiem żydowskiego 10-latka z Białegostoku. Jego polszczyzna nie ewoluowała ani nie zmieniły jej żadne obce naleciałości: została zamrożona, zatrzymana w czasie.
Kilka miesięcy później film Krauzego został wieczorem wyemitowany przez Telewizję Polską. Kiedy następnego dnia rano wychodziłam do szkoły, cała klatka schodowa była pokryta Gwiazdami Dawida na szubienicach, napisami „Jude raus!” oraz sugestiami, że mam wyp…ć do Izraela. Chyba wtedy po raz pierwszy poczułam sprzeciw wobec antysemityzmu. Ale o wiele mocniej poczułam potworny, paraliżujący strach. Po kilku godzinach, z duszą na ramieniu, wracałam do domu. Po napisach nie było już śladu, a nasze sąsiadki rozwieszały na sznurach wyprane z rozpuszczalnika ścierki, których nie pozwoliły nawet dotknąć moim rodzicom.
Pytanie o powody antysemityzmu nie ma sensu, ponieważ zakłada, że da się go racjonalnie uzasadnić. Tymczasem wcale się nie da.
Katarzyna Kasia
Tamto doświadczenie sprawiło, że zaczęłam się zastanawiać nad dynamiką nienawiści. Nie rozumiałam i nie zrozumiem pewnie nigdy – mimo licznych lektur i rozmów – skąd bierze się antysemityzm. Jak może istnieć w Polsce? W kraju, który wedle Paula Celana jest zamarzniętym jeziorem żydowskiej krwi. Czy od tamtego czasu coś się zmieniło w mentalności? Momentem przełomowym było niewątpliwie Jedwabne i „Sąsiedzi” Jana Tomasz Grossa, jedna z najważniejszych książek ostatnich lat. Pytanie o powody antysemityzmu nie ma sensu, ponieważ zakłada, że da się go racjonalnie uzasadnić. Tymczasem wcale się nie da. Jedynym tropem interpretacyjnym może być sformułowana przez René Girarda koncepcja kozła ofiarnego, w myśl której pierwotny mord (i wspólny wróg) jest fundamentem wspólnoty. Z drugiej strony ważna jest postawa moich cioć-sąsiadek, które wiele lat temu poczuły się tamtym aktem nienawiści osobiście dotknięte. Umyły ściany, żebym miała świadomość, że za mną stoją i nie pozwolą, abym ja i moja rodzina była atakowana. Przywracając porządek na klatce schodowej, chciały przywrócić mi, chociaż w nikłym stopniu, poczucie bezpieczeństwa. Do dzisiaj jestem im za to bezgranicznie wdzięczna.
Autorka: Magdalena Marcinkowska
Kilka tygodni temu moja siedmioletnia córka wróciła ze szkoły bardzo przygnębiona. Kiedy zapytałam, co się stało, powiedziała, że kolega był dla niej niemiły. Po dalszych indagacjach, okazało się, że spytał ją, czy jest Polką czy Żydówką. A gdy Nina odpowiedziała, że jest Żydówką, orzekł, że powinna w takim razie siedzieć w więzieniu. Poczułam dokładnie ten sam dreszcz i przerażenie, co wtedy. Wytłumaczyłam jej, że to nie tak, że w byciu Żydem nie ma nic złego, że wszyscy ludzie mają prawo do wolności i pięknego życia. Kiedy poszła spać, postanowiłam jednak napisać e-maila do jego rodziców. Opisałam całą sytuację, poprosiłam, żeby porozmawiali z dzieckiem, bo sprawa jest poważna i nie wolno takich rzeczy lekceważyć. Z duszą na ramieniu kliknęłam „wyślij”, do końca nie mając pewności, jaka będzie odpowiedź. Następnego dnia z samego rana przeczytałam list od nich i poczułam gigantyczną ulgę. Napisali, że jest im okropnie przykro. Porozmawiają ze swoim dzieckiem i poproszą o przeprowadzenie poważnej rozmowy o tolerancji z całą klasą. Ich rodzina jest wielokulturowa, przepraszają mnie i Ninę z całego serca. Obiecują, że będą rozmawiać z synem tak długo, aż zrozumie, jak bardzo złe było to, co powiedział. Rano w szkolnej szatni dzieci się uściskały i nastąpiły przeprosiny.
Antysemityzm przejawia się na bardzo wiele sposobów. Czasem potwornych, ale przeważnie drobnych, niszczących, codziennych. Niezależnie od rozmiarów, zawsze wymaga natychmiastowej reakcji.
Katarzyna Kasia
Antysemityzm przejawia się na bardzo wiele sposobów. Czasem potwornych, ale przeważnie drobnych, niszczących, codziennych. Niezależnie od rozmiarów, zawsze wymaga natychmiastowej reakcji. Całe szczęście, jeśli okazuje się, że umiemy rozmawiać. Nie zawsze tak jest. W zwalczaniu poczucia bezsilności i zwykłego strachu pomaga mi historia Samuela Pisara. Pomaga dlatego, że uświadamia mi, jak ważne jest zachowanie nieustającej uwagi. Kolejne pokolenia po Shoah powinny niezwykle czujnie patrzeć, słuchać i nie pozwalać na to, aby nienawiść się odradzała. Jakby to naiwnie nie brzmiało: wszystko zależy od nas.
Jestem przekonana, że jakaś ważna zmiana w zbiorowej mentalności w ciągu tych 60 lat od wojny się dokonała: moja mama nie wiedziała, że jest Żydówką. Dziadkowie bali się jej o tym powiedzieć. Dowiedziała się od nauczycielki w liceum. Powiedziano jej, że z tego właśnie powodu nie zda matury, a już na pewno nie dostanie się na żadne studia. To było w marcu 1968 roku.
Kiedy mówimy o stosunkach polsko-żydowskich, nie mówimy tak naprawdę o relacjach między konkretnymi, żywymi, stycznymi społecznościami, albowiem z jednej strony mamy do czynienia ze społeczeństwem polskim – oczywiście nie całym, bo Polacy są różni i bardzo różnie myślą – z drugiej jednak występuje raczej wyobrażenie Żyda, Żyd symboliczny, Żyd, który nie jest tym, kim jest, tylko tym, jak go widzą. A ludzie postrzegają Żydów przez pryzmat pewnych z góry przyjętych założeń.
Jednym z takich założeń może być przeszacowywanie liczby Żydów ponad wszelkie wyobrażenie. Stąd już tylko krok do tezy, że Żydzi rządzą światem, a szczególnie Polską i jej instytucjami. W rzeczywistości większość Żydów żyjących dziś w Polsce to ludzie ze środowisk zasymilowanych i znaczna część w związku z tym nie zapisuje się do żadnych organizacji żydowskich. Największa warszawska (z przyległościami) gmina żydowska, liczy 650 osób. Dla porównania: na Ukrainie Żydów jest 400 tysięcy.
Antysemityzm to z pewnością nie temat zakończony i należy go nadal drążyć. Tym bardziej, że przybiera dziś nowe formy.
Sergiusz Kowalski
Oczywiście w ostatnich latach widać w Polsce wyraźne zmiany na lepsze. Przynajmniej w wielkich miastach rzadziej natykamy się na antysemityzm „naścienno-kaligraficzny”, czyli wszystkie te szubienice i obraźliwe napisy „Jude raus” (ciekawe dlaczego „patrioci” przemawiają po niemiecku?). Za wcześnie jednak na popadanie w przesadny optymizm.
Wyścig ofiar
Jeszcze do niedawna w prawicowych pismach takich jak „Nasza Polska”, „Najwyższy czas!” czy „Nasz Dziennik” nie brakowało antysemickich karykatur i komentarzy, a jednocześnie publikowali tam ważni politycy: posłowie, wicemarszałkowie sejmu, ludzie nauki. Język prawicowej prasy jeśli złagodniał, to w niewielkim stopniu. W tygodniku „Gazeta Warszawska” otwarcie Muzeum Historii Żydów Polskich opisano tak:
„Budowa w Warszawie MHŻP to piękny gest ze strony naszych władz zasługujący na wdzięczność, szacunek ze strony środowisk żydowskich (…) na całym świecie. Wielu Polaków liczyło na wzajemność, nawet na swoisty rewanż, polegający na tym, że oni sami wyjdą z inicjatywą upamiętnienia właśnie w najbliższym otoczeniu muzeum tych naszych rodaków, którzy oddali życie, ratując Żydów podczas niemieckiej okupacji. Nasza polska dziecinna naiwność, a mówiąc wprost – głupota, polegająca na niczym niepopartej wierze, że ktoś dąży równie szczerze do pojednania i przyjaźni, po raz kolejny powinny zejść na ziemię. Okazuje się, że MHŻP to tylko kolejny element cynicznej i na zimno stworzonej, perfekcyjnej układanki pod tytułem «przedsiębiorstwo Holocaust»”.
Autorka: Magdalena Marcinkowska
Ten język pozostaje niezmienny, bo stanowi element konstrukcji argumentacyjnej, która składa się z pewnej liczby wypróbowanych klisz, swego rodzaju klocków lego, które są ze sobą nieustannie zestawiane w kilka ciągle tych samych, dopasowywanych do konkretnej sytuacji wzorów i zawsze w jednym i tym samym celu – konkurowania z Żydami w pewnego rodzaju wyścigu ofiar. Cytowany wyżej tekst zawiera i takie zdanie: „Czas, byśmy antypolonizm potraktowali jako zbrodnię nie tylko równą antysemityzmowi, ale o wiele od niego większą”.
Zamiast dyskusji – okopywanie się na pozycjach
Poziomu antysemityzmu nie da się zbadać jedynie kwestionariuszami. Należy stosować podejście interdyscyplinarne, bo nie jest to wyłącznie zjawisko demograficzne czy ściśle socjologiczne – to zjawisko, które w ogromnej mierze rozgrywa się w przestrzeni symbolicznej, co sprawia, że jego uchwycenie jest niezwykle trudne. Nie ma dialogu polsko-żydowskiego – jest dialog Polaków z własnym wyobrażeniem Żyda.
Niektórzy twierdzili, że już dyskusja po wydaniu książek Jana Tomasza Grossa zamykała temat. Tymczasem badania Marka Czyżewskiego, socjologa z Łodzi, zdają się wskazywać, że Gross w dużym stopniu spolaryzował opinię publiczną, spowodował u części opinii publicznej pewnego rodzaju irytację. Zamiast wymiany opinii pomiędzy dwoma obozami nastąpiło utwardzenie dotychczasowych punktów widzenia, zaś przeciwnicy Grossa podkreślali, że jest to książka pisana na zamówienie tajemnych zleceniodawców, pod konkretną tezę i mająca na celu upokorzenie prawdziwych Polaków.
Niektórzy badacze dyskursu twierdzą, że książki Grossa spolaryzowały opinię publiczną. Zamiast wymiany opinii pomiędzy dwoma obozami nastąpiło utwardzenie dotychczasowych punktów widzenia.
Sergiusz Kowalski
Muzeum Historii Żydów Polskich nie zmieni fundamentalnie tych stereotypów, ale na pewno ma ważną rolę do odegrania w procesie „odczarowywania” Żydów. Jak? Choćby w taki prosty sposób. Wyobraźmy sobie wycieczkę z jakiegoś miasta powiatowego, która przyjeżdża i ogląda Muzeum. Kiedy ci ludzie wrócą do siebie, powiedzą, że byli w ciekawym, nowoczesnym muzeum historii Żydów, samo to, że będą w ten sposób rozmawiać o Żydach, o muzeum żydowskim to już krok do odczarowywania. Pewnych stereotypów na pewno jednak nie unikniemy, a klisze „niemiłe” zostaną zastąpione „miłymi”, ale to też klisze. Dziś na przykład popularne festiwale kultury żydowskiej także koncentrują się na określonym wizerunku Żyda. To jest Żyd, który woła „aj waj”, nosi pejsy, mieszka w sztetlu, ekstatycznie tańczy i przeżywa bliskość z Bogiem.
Oczywiście istnieje zagrożenie, że Muzeum stanie się pretekstem do tego, by ten temat zamknąć. Niektórzy czują się zmęczeni tym tematem – niekoniecznie tylko antysemici spytają: „No czego wy jeszcze chcecie?”. Tymczasem z pewnością nie jest to temat zakończony i należy go nadal drążyć. Tym bardziej, że antysemityzm przybiera dziś nowe, nieznane formy.
Nie tylko prawica
Tradycyjnie polski antysemityzm przypisywano głównie środowiskom prawicowym, narodowo-katolickim. Istotnie, bardzo często takie jest polityczno-ideowe źródło tych postaw, choć oczywiście nie wszystkie środowiska narodowe są jednocześnie antysemickie. Od niedawna w Polsce – na Zachodzie ta tendencja jest widoczna już od dłuższego czasu – widzimy jednak przejawy antysemityzmu lewicy, objawiającego się miażdżącą krytyką państwa Izrael przedstawianego jako państwo niemal nazistowskie.
Oczywiście mamy prawo krytykować każde państwo, ale antyizraelskość nie może być zasłoną dla antysemityzmu, a niekiedy tak właśnie jest. Kiedy? Wówczas, gdy posługujemy się tymi samymi stylami argumentacji jak „klasyczni” antysemici – nadużywając na przykład pojęcia zbiorowej odpowiedzialności. Kiedy stawia się zarzut Izraelowi, to każdy Żyd ma się wytłumaczyć – nieważne czy mieszka w Kanadzie, czy w Australii, w Polsce czy Rosji – ma się wytłumaczyć z tego, co robi państwo Izrael, bo jest za to państwo odpowiedzialny. To przejaw kolektywnej kwalifikacji i wyobrażenia, że Żydzi stanowią jeden ideowo-polityczny, globalny korpus, który działa zgodnie z jakimś złowrogim zamysłem. W związku z tym wolno od wszystkich żądać odpowiedzialności. To nonsens.
Polacy są już oficjalnie największa społecznością imigrantów w Norwegii. Choć migracje z Polski mają już ponad 200-letnią historię, eksplozja nastąpiła po wejściu do Unii w 2004 r., kiedy dla Polaków otworzył się nie tylko rynek pracy niektórych państw Unii, lecz także krajów Europejskiego Obszaru Gospodarczego z Norwegią na czele. W ciągu dziesięciu lat oficjalna liczba Polaków mieszkających w Norwegii wzrosła kilkunastokrotnie – z ok. 6 tys. do 84 tys. w 2014 r.. To już wystarczy, by stanowili najliczniejszą grupę mniejszościową, ale nieoficjalne szacunki polskiej ambasady mówią o 120 tys., zaś portal Moja Norwegia nawet o 200 tys., jeśli liczyć również pracowników sezonowych.
Zmiana była tak szybka i tak głęboka, że zjawisko nie zostało jeszcze do końca przetworzone w norweskiej świadomości. Także dlatego, że Polacy nie wydają się tak liczni, jak mogłyby sugerować statystyki. W porównaniu z innymi mniejszościami są bardziej rozproszeni i w Oslo czy nawet „polskim” Drammen nie stanowią wcale największej grupy imigrantów. Są przy tym, używając kanadyjskiej terminologii, „mniejszością niewidoczną”. Mijający na ulicy nawet kilkunastu Polaków, Norweg może tego zupełnie nie odnotować, podczas gdy choćby jeden napotkany pozaeuropejski mieszkaniec Oslo – nieważne, o ile lepiej od Polaka zintegrowany – natychmiast sygnalizuje etniczną odmienność, co może być już różnie interpretowane. Somalijczycy, Pakistańczycy, Turcy, ale też Szwedzi od kilkudziesięciu lat włączają się w norweskie społeczeństwo i zbiorową świadomość – Polacy zaś to wciąż pewna nowość.
W krzywym zwierciadle
„Kampen for tilvaerelsen” był zapowiadany jako „serial o Polakach” i miał być poniekąd pierwszym wyraźnym kulturowym „przepracowaniem” nowego doświadczenia norwesko-polskich kontaktów. Z takim nastawieniem podeszła do niego duża część norweskiej Polonii, licząc na przełamanie przynajmniej niektórych stereotypów. Tymczasem po emisji dwóch pierwszych odcinków polskie fora wrzały z wściekłości na twórców, którzy przy budowie postaci wręcz opierali się na stereotypach, a zamiast laurki dla ciężko pracujących przybyszów znad Wisły, ośmielili się w krzywym zwierciadle przedstawić mikrokosmos emigranckiego „Polaczkowa”.
Jako serial o Polakach „Walka o byt” na pewno broni się słabo. Nie musi. To nie jest serial o Polakach, ale o Norwegach – z Polakami w tle.
Oburzenie wywołały m.in. scena kradzieży kół ze szwedzkiego samochodu przez grupę jadących do pracy Polaków, pijąca piwo ciężarna narzeczona głównego polskiego bohatera oraz norweska emerytka częstująca tego samego bohatera bananem (którego mu obiera, uznając może, że jako przybysz ze „Wschodu” może mieć z tym problem). W tym momencie dla wielu polonijnych widzów sprawa była już zamknięta i ani to, że kilka odcinków później ciężarna Norweżka przebiła Polkę, popijając wino, ani to, że epizodycznie pojawiła się postać osiadłego w Norwegii postsolidarnościowego emigranta-rockmana, ani w ogóle to, co w filmie wyprawia większość norweskich bohaterów, nie miało już znaczenia.
Thomas Ekström / NRK
Jako serial o Polakach „Walka o byt” na pewno broni się słabo. Nie musi. To nie jest serial o Polakach, ale o Norwegach – z Polakami w tle. Wszystkie historie zanurzone są po pas w sarkazmie i bardzo ostrym ironicznym humorze, który nie każdemu przypadnie do gustu. Warto jednak przyjrzeć się temu, co autorzy serialu próbują przekazać i zastanowić się, dlaczego wybierają właśnie Polaków jako lustro, w którym ma przeglądać się współczesna Norwegia. A także – dlaczego mające w sobie więcej niż okruch prawdy przedstawienie Polaków wywołało wśród Polonii tak ostrą reakcję.
„Coś zrobił ze swym życiem, Tommy?”
Głównym wątkiem serialu jest historia Tomasza, lingwisty diachronicznego, którego dziewczyna wysyła do Norwegii na poszukiwanie jego biologicznego ojca – i po zaległe „alimenty”. W rezultacie Tomasz wchodzi w szarą strefę polskich pracowników w Norwegii (wszystkie sceny z udziałem Polaków grane są po polsku i emitowane z napisami). Oczywiście, „polskie podziemie” nakreślone jest mało subtelnie – robotnicy gnieżdżą się w kilkadziesiąt osób w podziemiu piekarni, zaś wszystkim włada grany przez świetnego Janusza Chabiora szef, Bartosz. Obserwujemy jakby kompilację stereotypowych sytuacji i postaci, które zestawione razem wydają się przerysowane, a dla wrażliwej Polonii wręcz obraźliwe. Tak naprawdę każdy element z osobna można łatwo w Norwegii odnaleźć. Polonijnych komentatorów uwierało chociażby zakwaterowanie w piwnicy kilkunastu rodaków naraz, choć przecież po tragedii w Drammen, gdy spłonął dom mieszkających niemal identycznie Polaków zatrudnionych przez innego „Bartosza”, wiemy, że to nie jednostkowy przypadek. Stosunek polskich postaci drugoplanowych do Norwegii także oddany jest doskonale – widzimy wyjątkową mieszaninę pogardy i podziwu, oczarowanie porządkiem i szydzenie z „frajerstwa”.
Twórcy serialu wyraźnie przenieśli charakterystyczne dla Norwegów myślenie w kategoriach klasy na polską społeczność. Tomasz jest więc ukazany jako przedstawiciel tej samej klasy, co norwescy bohaterowie, ale oddzielony od nich narodowością i statusem materialnym. Jednocześnie w polskiej społeczności pokazany zostaje jako obcy cały czas funkcjonujący na obrzeżu, z racji swojego wykształcenia, innych niż u poznanych rodaków celów i spojrzenia na świat. W ostatnim odcinku serii mówiący już po norwesku Tomasz zostaje doceniony nie jako Polak-robotnik, a jako wykształcony lingwista, ale ceną tego uznania i materialnego „sponsoringu” jest niechciany homoseksualny układ z majętnym wielbicielem Gombrowicza.
Trzeba jednak wyraźnie zaznaczyć, że mimo licznych polskich bohaterów nie jest to serial o Polakach. Polski wątek stanowi tylko kręgosłup „Walki o byt”, zapewniający rozwój akcji; bez niego byłaby ona bowiem jedynie zbiorem scenek o dysfunkcjonalnych norweskich rodzinach. Polskie postacie służą dodatkowo do podkreślenia tej norweskiej dysfunkcjonalności i beznadziei – jako zwierciadło, w którym norweskie społeczeństwo się przegląda, punkt odniesienia, miara własnej degrengolady. To nieprzypadkowy wybór. Jako wszechobecna, ale „niewidoczna” mniejszość, Polacy na co dzień obserwują życie Norwegów od kuchni – sprzątając ich domy lub je budując, bawiąc ich dzieci, wożąc ich do pracy. W „Walce o byt” Norwegowie mogą zobaczyć samych siebie oczami Polaków, a także zmusić się do zmierzenia swojego życia ich miarą.
Wszystkie kraje nordyckie wypracowały wysoki poziom dobrobytu. Jednak tylko w Norwegii dobrobyt na przestrzeni dwóch pokoleń zamienił się w zbytek.
Kacper Szulecki
Choć klucz interpretacyjny jest podany na tacy, osoby nastawione na odbiór „serialu o Polakach” mogą go nawet nie zauważyć. Czołówka każdego odcinka mówi wszystko – obrazem i podkładem muzycznym. Oglądamy serię czarno-białych zdjęć ludzi pracujących na wsi. Orka, siew, żniwa, mąka, wyrabianie ciasta i piec; z pracy rąk powstaje kluczowy symbol – norweska bułka z rodzynkami. Owoc pracy czarno-białych pokoleń dostaje do ręki współczesne dziecko, które w ostatnim kadrze ciska nim z wózka w trawę, gdzie bułka gnije. Serii obrazów towarzyszy nostalgiczna ballada Eliasa Akselsena – „Coś zrobił ze swym życiem Tommy, co takiego poszło źle”.
Od naftowej bajki do złotej klatki
To w pewnym sensie obraz ostatniego stulecia Norwegii w pigułce. Naród prostych i biednych rolników, rybaków i drwali, dzięki ogromnemu wysiłkowi oraz wygranej na loterii historii – odkryciu złóż ropy i gazu – stał się jednym z najbogatszych na świecie i stale przoduje w rankingach jakości życia. „Co takiego poszło źle”? Wszystkie kraje nordyckie stworzyły oparty na społecznej solidarności model państwa opiekuńczego i wypracowały wysoki poziom dobrobytu. Jednak tylko w Norwegii – i tylko dzięki naftowej premii – dobrobyt zamienił się na przestrzeni dwóch pokoleń w zbytek. Do rangi miejskiej legendy wśród norweskiej Polonii urosły historie o pewnym studencie, który wolał kupować sobie co tydzień nowe ubrania niż pójść do pralni albo o dzieciach, które wyrzucają do śmieci nieodpakowane prezenty gwiazdkowe, wiedząc, że od tej akurat nielubianej cioci i tak nic ciekawego na pewno nie dostały.
Akcja „Kampen for tilværelsen” ukazuje te trzy pokolenia naraz. Każdy, kto był w Norwegii wystarczająco długo, może odnieść wrażenie, że już pokolenia współczesnych 70- i 40-latków są od siebie tak różne, jak mieszkańcy dwóch różnych planet, a pokolenie ich wnuków i dzieci przypomina przybyszów z zupełnie innej galaktyki. O tym tak naprawdę opowiada norweski serial: ironicznie, brutalnie i w słodko-gorzkim sosie. Na cel bierze sobie zwłaszcza wyższą klasę średnią mieszkającą w modnej dzielnicy Oslo.
Tytuł wzięty jest z realistycznego obrazu Christiana Krohga. To także element głównej tezy norweskiego autoportretu – obraz Krohga przedstawia XIX-wieczną biedotę Oslo walczącą o rzucany z okna chleb. Na plakacie promującym serial grupa norweskich bohaterów, upozowana na biedaków z obrazu, bije się o wspomnianą już bułkę z rodzynkami – symbolizującą cały materialny dostatek zdobyty nie własnym wysiłkiem, ale dzięki pracy poprzednich pokoleń. Całej scenie przygląda się ze zdziwieniem i lekkim zażenowaniem Tomasz.
Polacy, czego wielu polonijnych komentatorów nie chciało zauważyć, są w serialu postaciami pozytywnymi i dają się lubić. Norwescy bohaterowie filmu to z kolei, jak wyraził się jeden z komentatorów, „albo kretyni, albo świry”. Problemy polskich bohaterów są rzeczywiste – co bardzo kontrastuje z wydumaniem i bezsensem problemów Norwegów sztucznie stwarzanych przez nich samych. Tomasz jedzie do Norwegii, bo ma córkę i drugie dziecko w drodze, a z pracy na uczelni nie może utrzymać rodziny. Mieszkańcy Ullevål Hageby tymczasem raczej nie wiedzą, co z pieniędzmi robić: nabyć dom sąsiadów z przeciwka („jest lepiej nasłoneczniony”), kupić profesjonalne rowery wyścigowe, by zrzucić parę kilo (i dać sobie rowery ukraść sprzed sklepu) czy zorganizować kampanię społeczną przeciwko pasożytującym w ogródkach ślimakom?
Zbytek osiąga jednak szczyt dopiero w trzecim pokoleniu – podczas gdy rodzice dorabiają się i tak już nieprzejadalnych majątków, pracując jako lekarze czy handlowcy, pod koniec serii jeden z nastolatków odkupuje od własnych rodziców dom i wypłaca im kieszonkowe dzięki pieniądzom zarobionym na smartfonowej aplikacji z onanizującym się kreskówkowym krokodylem. Sympatia widza jest do tego stopnia po stronie Polaków, że nawet kontrowersyjna scena kradzieży kół zaczyna wyglądać jak usprawiedliwiony wyższą koniecznością akt międzynarodowej redystrybucji – w końcu koła są potrzebne, by wjechać do Norwegii w poszukiwaniu zatrudnienia. Polacy, w przeciwieństwie do Norwegów, wiedzą, jak być szczęśliwym w życiu, a na ich drodze stoją przeszkody obiektywne, głównie materialne. To oni toczą prawdziwą „walkę o byt” i to oni dorabiają się ciężką pracą, w przeciwieństwie do norweskiej „klasy próżniaczej”. Dla norweskiej klasy średniej przedstawionej w serialu szczęście stało się tożsame z materialnym sukcesem i statusem społecznym, a tym samym – zamieniło w puste pojęcie. Jedyną drogą wydaje się ucieczka z tej konsumpcyjnej matni – albo przez sfingowanie własnego samobójstwa, albo przez zamknięcie się w swoim świecie. Relacje społeczne i rodzinne kuleją, związki rozpadają, a szczęście zawsze jest gdzie indziej, jak ów nasłoneczniony dom sąsiadów z naprzeciwka.
Thomas Ekström / NRK
Argonauci zachodniego Oslo
Jaka jest więc w tej produkcji rola Polaków? Mają Norwegom przypominać, skąd przyszli i jak bardzo zagubili się od czasu biedniejszych, ale może szczęśliwszych pradziadków. Cały serial opakowuje te proste tezy w komedię sytuacyjną i obyczajową. Żonglowanie stereotypami łączy się z powielaniem znanych plotko-legend – jak w scenie z małym pieskiem porwanym przez mewę czy z podglądaczem, który zaskakuje Tomasza w leśnej toalecie. Zwykle też każda sytuacja, w której znajdują się Polacy, ma norweski odpowiednik w krzywym zwierciadle. Problemy prawdziwe i wydumane, problemy wynikające z ograniczeń i z głupoty. Można, jak Serafin, zginąć w wypadku przy pracy na czarno albo, jak Vidkun, („to stare imię, w rodzinie od wieków, ale tak, było też trochę nazistów”) otrzeć się o śmierć po zgwałceniu tygrysa w szwedzkim zoo, wspólnie z grupą lokalnych zoofilów. Można, jak Tomasz, zamarzać w namiocie w lesie, bo nie ma się gdzie mieszkać albo, jak Karianne, zamarzać, zatrzasnąwszy się na noc w dopiero co kupionym porsche cayenne.
„Walka o byt” z pewnością nie jest wybitnym dziełem skandynawskiej kinematografii – ale na pewno ważnym i ciekawym elementem docierania się norweskiej i polskiej kultury. Nie mówi i nie szuka prawdy o Polakach i na pewno nie stanowi laurki, jakiej pożądałaby część norweskiej Polonii. Po aferze o „Kampen for tilværelsen” widać wyraźnie, że choć u siebie jesteśmy zdolni do autoironii nie mniej ciętej niż ta zaproponowana Norwegom przez twórców serialu, to w gościach część Polaków przyjmuje inną postawę. Ciekawe, czy znaleźliby się polscy filmowcy gotowi rozmontować nasze emigracyjne słabości i śmieszności (tak jak wyśmialiśmy Greenpoint w „Szczęśliwego Nowego Jorku”) i pokazać je Norwegom. A przede wszystkim – czy mieliby odwagę zmierzyć się z trudną polonijną publiką, która wyraźnie nie czuje się jeszcze dość pewnie, by śmiać się z siebie samej.
Serial:
„Kampen for tilværelsen” („Walka o byt”), reż. Marit Moum Aune, Bård Breien, Arild Andresen, Norwegia 2014.
Nie będzie przesady w stwierdzeniu, że warszawski Festiwal Filmowy Pięć Smaków, jedyna w Polsce impreza w całości poświęcona kinu azjatyckiemu, z roku na rok wyrasta też na jedną z imprez najlepiej zorganizowanych i – jak mało która – pozwalających widzom w pełni zanurzyć się w świecie, o którym opowiada. Celem organizatorów jest nie tylko zapoznanie polskiej publiczności z kinem dalekowschodnim, lecz także wprowadzenie ich w otaczający je kontekst kulturowy. Wielu festiwalowym projekcjom towarzyszą wykłady, spotkania z twórcami i ekspertami, każdy z seansów poprzedzają nawet azjatyckie reklamy. Jak co roku, program Pięciu Smaków 2014 wypełniony był też projektami towarzyszącymi, m.in. sekcją Azja w Obiektywie (cyklem pokazów filmów dokumentalnych), Akademią Azjatycką (szeregiem wykładów poświęconych postrzeganiu płci i cielesności, towarzyszących filmowej sekcji Queer Azja) czy Radiem Azja (przybliżającym scenę muzyczną południowego wschodu kontynentu projektem, w ramach którego zorganizowano koncerty muzyków z Japonii, Korei Południowej i Chin).
Gorzki smak rzeczywistości
Jeśli zaś chodzi o to, co w tym dorocznym święcie azjatyckiego było najważniejsze, to najmocniejszą częścią programu filmowego była konkursowa (oceniana przez grono People’s Jury) sekcja Nowego Kina Azji, wypełniona w tym roku dziesięcioma fabułami. Wydaje się, że właśnie do niej trafiły tytuły najbardziej reprezentatywne dla całego programu, zarówno pod względem poszukiwań estetycznych, jak i podejmowanej tematyki – przede wszystkim społecznej. Jedną z najciekawszych produkcji prezentowanych w tej sekcji okazało się chińskie „Miasto cieni” („Gui Ri Zi”, 2014) Zhao Dayonga. Akcja tego wysmakowanego w swej surowej formie obrazu rozgrywa się w Zhiziluo – miasteczku w górzystej prowincji Yunnan. Po latach nieobecności powraca do niego Liang, który przywozi swoją dziewczynę (zwaną „Owoc Granatu”), spodziewającą się dziecka. „To miejsce wydaje się bliżej nieba niż wiele innych” – mówi w jednej ze scen mężczyzna, ale rozwój historii tej pary przekonuje, że na horyzoncie niebo łączy się nie z ziemią, lecz z piekłem, a pozorny spokój stojącego w gęstej mgle powietrza skrywa stracone złudzenia oraz powracające koszmary.
Parę bohaterów otacza świat w stanie rozpadu – tytułowe miasto wypełnione jest obdrapanymi budynkami i pustymi ulicami, na których z rzadka pojawiają się ludzie o obojętnych twarzach. Ta brutalna historia, nakręcona z wielkim stylistycznym rygorem, wydaje się mocno zanurzona we współczesnej chińskiej rzeczywistości, ale nie jest przy tym pozbawiona elementów surrealizmu. Podobnie jak we wcześniejszym obrazie chińskiego autora, dokumentalnym „Ghost town” („Fei Cheng”, 2008), również tym razem Zhiziluo zaludniają duchy przeszłości, a niektóre z nich przychodzą nocami do dziewczyny coraz gorzej znoszącej ciążę. Z każdą sceną czytelniejszy staje się też główny temat obrazu Dayonga, który bierze na warsztat politykę jednego dziecka, związaną ze sztywnym systemem kontroli społecznej. W Państwie Środka każdy obywatel należy do „jednostki produkcyjnej”, a kierujący nią komisarz polityczny decyduje o tym, czy dana kobieta może mieć potomstwo. Na wsi nadgorliwi urzędnicy w celu kontroli powołali prawdziwe patrole „przeciwciążowe”, tropiące kobiety podejrzane o zajście w ciążę i zmuszające je do przeprowadzenia aborcji. Jedną z ofiar tej praktyki staje się „Owoc Granatu”.
W filmie Dayonga piękno przegryza się z brzydotą, wzniosłość z upadkiem, a ostatnie odruchy dobroci mieszają z okrucieństwem. Ta brudna i odpychająca rzeczywistość wydaje się chwilami magiczna, a chwilami brutalnie zdeformowana. Z każdą kolejną odsłoną sprawia jednak wrażenie coraz mniej przetworzonej, a coraz bardziej prawdziwej. Podobny ładunek realizmu – stanowiącego kluczową strategię przedstawiania społecznych problemów wyłaniającą się z tegorocznego festiwalu – osiągnął w „Białej Śmierci” („Bing Du”, 2014) Midi Z, młody birmański twórca pracujący na Tajwanie. Jest on już dobrze znany festiwalowej publiczności – w poprzednich edycjach Pięciu Smaków prezentowano jego debiutancki „Powrót do Birmy” i „Biednych ludzi”. W najnowszym dziele Midi Z znów opowiada o tym, co jest mu najbliższe: szczerze przedstawia rzeczywistość kraju, który przez kilka dekad był dławiony przez wojskową dyktaturę, dopiero parę lat temu otworzył się na świat i dziś z trudem znajduje się w chaotycznym wirze transformacji. Jedną z takich zagubionych jednostek jest młody, bezimienny rolnik pochodzący z miasta Lashio na północnym wschodzie Birmy, który po nieudanych żniwach znalazł się na skraju bankructwa. Poszukując jakiegokolwiek zarobku, nabywa zdemolowany skuter i podejmuje się pracy taksówkarza. Nie sprawdza się za bardzo w nowym zadaniu, ale podczas jednego z kursów poznaje Sanmei, dziewczynę z Chin, która namawia go na wspólny, intratnie się zapowiadający interes – sprzedaż metamfetaminy. Akcja tej gorzkiej opowieści o przeobrażającej się Birmie oraz próbujących się w niej odnaleźć jednostkach rozgrywa się w rodzinnych stronach reżysera, który naznacza swoje kino osobistą perspektywą spojrzenia na rzeczywistość, łącząc wnikliwość psychologicznej i społecznej obserwacji, surowość dokumentalnej rejestracji świata oraz estetyczny kunszt, wznoszący jego dzieła ponad zwykły zapis rzeczywistości.
„Biała śmierć”, reż. Midi Z / materiały prasowe
Wspomniany realizm stał się też siłą znakomitego „Procesu” („Court” 2014) – indyjskiego dramatu sądowego w reżyserii Chaitanyi Tamhanego. Znajduje się on na drugim biegunie niż pulsujące muzyką i nasycone kolorami produkcje bollywoodzkie, mające więcej wspólnego z projekcjami fantazji Indusów niż z rzeczywistością, w której żyją. Jak w swojej książce na temat mumbajskiego przemysłu filmowego pisała Urszula Woźniakowska, „Bollywood to wielki, zbiorowy sen, który śni się milionom bogatych i biednych, zarówno tym, którzy chodzą na przedpołudniowe seanse do klimatyzowanego Spice Cinema, jak i tym, których stać jedynie na bilet za trzy rupie” [1]. Film młodego (rocznik 1987) reżysera z Mumbaju zdecydowanie idzie na przekór dominującym tendencjom rodzimej kinematografii: zamiast przenosić widzów w krzepiącą krainę fantazji, przedstawia indyjską rzeczywistość bez upiększeń i ozdobników.
Oglądamy portret społeczeństwa, w którym różnice klasowe tak silnie determinują rolę jednostki, że decydują o tym, czy w ogóle myśli się o niej jako o człowieku.
Magdalena Bartczak
Prosty, ale przy tym niezwykle angażujący scenariusz opiera się na tytułowej sprawie sądowej, w której oskarżonym został starszy poeta ludowy, śpiewający publicznie m.in. o problemie społecznych podziałów, ubóstwa i desperackiej sytuacji najbiedniejszych. W związku ze śmiercią czyściciela ścieków, mieszkającego w pobliżu miejsca jego koncertu, niewygodny artysta spotyka się z zarzutem o działalność wywrotową i podżeganie do samobójstwa (które rzekomo popełnił zmarły). Od samego początku z tej świetnie napisanej i dotkliwie realistycznej historii wyłania się przenikliwa i chwilami wstrząsająca kafkowskim absurdem wizja indyjskiego sądownictwa, które zdaje się mieć niewielki związek z wymiarem pożądanej sprawiedliwości. A może, przede wszystkim, ukazuje się przekrojowy portret społeczeństwa, w którym prawo działa na archaicznych zasadach, wolność słowa wciąż ulega licznym ograniczeniom, a różnice klasowe tak silnie determinują rolę i miejsce jednostki, że decydują o tym, czy w ogóle myśli się o niej jako o człowieku.
Autorem zaangażowanego (i zarazem niezwykle dla widza angażującego) kina podejmującego niewygodną tematykę społeczną jest też koreański reżyser Leesong Hee-il, autor głośnej trylogii gejowskiej (zwieńczonej prezentowaną w zeszłym roku na Berlinale „Białą nocą”), który sam siebie określa autorem filmów queerowych. Takie jasne deklaracje wciąż należą w jego ojczyźnie do rzadkości – wszelka publiczna dyskusja na temat odmiennej orientacji seksualnej jest tam niezwykle trudna ze względu na silnie zakorzenioną, purytańską tradycję. Między innymi właśnie o tych społecznych ograniczeniach opowiada kameralny „Nocny lot” („Ya Gan Bi Haeng”, 2014), historia trzech przyjaciół ze szkoły, wśród których jeden skrywa uczucie do kolegi, drugi zostaje liderem licealnego gangu, trzeci zaś – jego ofiarą. Podobnie jak w wielu innych filmach (z koreańskiego podwórka – choćby w znakomitej „Posępnej nocy” [2010] Yoon Sung-Hyuna), w dramacie Leesonga Hee-ila dość brutalna dla wielu uczniów szkolna rzeczywistość stanowi jasną metaforę całego społeczeństwa. Jest nie tylko nie tylko przestrzenią dojrzewania bohaterów, lecz także miejscem rodzącej się przemocy, rozmaitych obsesji oraz mniej lub bardziej skrywanych fascynacji bądź pragnień.
Ten przenikliwy psychologicznie obraz był jednym z ośmiu tytułów, które trafiły do sekcji Queer Azja, poświęconej najnowszym produkcjom podejmującym – z rozmaitych perspektyw – kwestię tożsamości płciowej i seksualnej na tym kontynencie. W ramach tego cieszącego się ogromnym powodzeniem zestawu zaprezentowano też m.in. świetny esej filmowy „Supernatural” w reżyserii znanego tajskiego eksperymentatora Thunska Pansittivorakula, wietnamski melodramat z nocnym Ho Chi Minh w tle – „Zagubionych w raju” („Hot boy nổi loạn và câu chuyện về thằng Cười, cô gái điếm và con vịt”, 2011) Vu Ngoc Danga – czy „Tajemnicę Kwiatu Plumerii” (Frangipani, 2014) w reżyserii Visakesy Chandrasekarama, opowieść o skrywanej przed światem miłości dwóch mężczyzn ze Sri Lanki, gdzie na mocy kolonialnego jeszcze prawa homoseksualne relacje są surowo zakazane.
Dla porządku warto dodać, że również festiwalowy film otwarcia – „Damę z Seulu” („Hai-hil” 2013) w reżyserii popularnego w Korei Południowej dramatopisarza, scenarzysty, reżysera i aktora Janga Jina – swobodnie można przypisać do sekcji prezentującej azjatyckie kino queer. Głównym bohaterem tej kryminalnej produkcji jest detektyw Yoon –niezwyciężony heros, który potrafi pokonać nawet najgroźniejszego przeciwnika i z każdej konfrontacji wychodzi bez szwanku. Pierwszy raz widzimy go na ekranie, gdy bezkompromisowo rozprawia się w pojedynkę z pokaźną grupą mafiosów. Szybko jednak dostrzegamy niejednoznaczny rys tego brutalnego i bezbłędnego w swych działaniach superbohatera – planuje on odejść z pracy i systematycznie oszczędza pieniądze w związku z planowaną zmianą płci, bo czuje się kobietą uwięzioną w ciele mężczyzny. Kreujący rolę Yoona koreański gwiazdor, Cha Seung-won, znakomicie wygrywa wieloznaczną naturę swej postaci – naznaczonej melancholią i zawieszonej między dwoma światami. Wysmakowana estetycznie i prężnie opowiedziana „Dama z Seulu” stanowi smakowite połączenie lekkiego w odbiorze kina gatunku i zarazem przykład poruszającego ważki temat kina queer.
Dama z Seulu”, reż Jan Jin / materiały prasowe
Co jednak znamienne, sam reżyser z przyporządkowaniem tej produkcji do drugiej z kategorii nie do końca się zgodził. Być może już sam brak deklaracji Janga Jina znaczy więcej niż można by sądzić – staje się czytelnym tropem nakierowującym zachodnich widzów na zasady rządzące społeczną rzeczywistością, w której funkcjonuje koreański przemysł filmowy. Stanowi przy tym wyraźny przypis do tej subwersywnej historii, celnie zresztą łączącej w sobie to, co dla całego festiwalu Pięciu Smaków wydaje się najważniejsze: pozwala przybliżyć polskiej publiczności azjatycką kulturę, a jednocześnie przynosi najczystszą w swej formie filmową przyjemność odbioru.
Przypis:
[1] Urszula Woźniakowska, „Bollywood. Pragnienie prawdy i tęsknota za mitem”, Wydawnictwo UNIVERSITAS, Kraków 2010, s. 160.
Festiwal:
8. Festiwal Filmowy Pięć Smaków, Warszawa, 12-20 listopada 2014.
Nutsa to kobieta wielozadaniowa: jak większość gruzińskich kobiet pracuje na kilka etatów. Rankami, dla zarobku, pracuje jako krawcowa, popołudniami i wieczorami pełni funkcję samotnej matki i gospodyni domowej. Tym, co odróżnia ją od sąsiadek jest fakt, że niedawno została panną młodą. Problem w tym, że ceremonia trwała kilka minut, a Goga, jej wybranek i ojciec dzieci, ma przed sobą jeszcze siedmioletni pobyt w więzieniu. Nutsa, przygnębiona bezradnością, frustruje się coraz bardziej. Zupełnym przypadkiem nawiązuje znajomość z drugim mężczyzną.
Ta banalność opowieści i pozorna jednowątkowość połączona z minimalistyczną formą, kryje wielopłaszczyznowy dramat, zadając trudne pytania o kondycję współczesnej Gruzji i role kulturowe mężczyzn i kobiet. W skromnym, naturalistycznym obrazie Kajrishvili dostarcza widzowi tragedię osobistą młodej kobiety i jej ambiwalentnych wyborów w społeczno-kulturowym sosie. Wszystko to jest podane na tacy razem z rozprawą polityczno-prawną. Mimo kontekstowej różnorodności reżyserka nie sili się na wizualne urozmaicenia obrazu. Minimalizm formy wyrazu przechodzi płynnie w minimalizm wizualny i maksymalizację treści. Całość oddana jest w szarościach i półcieniach, w lekkiej tajemnicy przestrzeni oświetlonych słabymi żarówkami i w naturalistycznej scenerii, gdzie najmocniej rzuca się w oczy normalność przechodząca momentami w brzydotę. Ten estetyczny zabieg, w którym piękno, jeśli już się pojawia, ukryte jest w naturalizmie rozpadającego się otoczenia, skrywa trzy wzajemnie przeplatające się płaszczyzny – dramat osobisty, dramat kulturowo-społeczny i dramat prawny. Każdy poziom opowieści uwypukla z kolei, podobnie jak obraz, ambiwalencję odpowiedzi na pytania narzucane przez przedstawioną rzeczywistość.
Dramat osobisty: samotność ad interimczy in absentia?
Wydaje się, że wbrew oczekiwaniom samej twórczyni, ta warstwa jest najsłabszą częścią obrazu. Kajrishvili stara się nakreślić wyrazistą postać kobiecą miotaną między złożonością uczuć i racjonalnością. Z jednej strony mamy jej poczucie obowiązku wobec męża i dzieci, czyli wypełnienie społecznie narzuconej roli matki i żony, z drugiej – pragnienia ciała i umysłu, naturalną potrzebę poczucia ciepła i bezpieczeństwa. Nutsa w wersji Kajrishvili i Mari Kitii [1] zdaje się pozostawać w ciągłym wewnętrznym konflikcie między ja i oni. Z tym dramatem bohaterka musi poradzić sobie sama. Goga, mimo że pozornie również przejęty samotnością żony i wychowaniem dzieci bez ojca, w rzeczywistości znacznie mocniej zajmuje się własnym dramatem. Dramatem bezpłodnie upływających dni, traconego życia i beznadziei więziennej codzienności.
Nutsa staje więc przed trudnym pytaniem bez odpowiedzi – czy traktować rozłąkę z mężem jako samotność tymczasową, czy jako wspólne bycie oparte na urywkach i fizycznej nieobecności. Mógłby być to uniwersalny obraz sprzeczności i skomplikowanych wyborów kobiet w społeczeństwach niezachodnich, jednak mimowolnie całe dzieło brnie zbyt głęboko w społeczny i polityczny kontekst współczesnej sytuacji kobiet w samej Gruzji. W efekcie momentami, dla widza nieobeznanego z realiami targanego sprzecznościami kraju na rozdrożu, wątpliwości Nutsy i jej niejednoznaczne decyzje, choćby jednoczesne utrzymywanie intymnej relacji z uwięzionym mężem i kochankiem na zewnątrz, mogą się zdawać niezrozumiałe. Jeśli jednak nie będziemy usilnie doszukiwać się nie tak bardzo przecież koniecznych motywów ogólnych, wówczas dramat osobisty kobiety, bardzo cichy i niewypowiedziany, ale doskonale widoczny w jej twarzy, staje się alegorycznym odzwierciedleniem hipokryzji oczekiwań wobec kulturowej roli kobiety w społeczeństwie w fazie transformacji. Niejednoznaczność moralna i emocjonalna jej sposobu działania jest tu wynikiem niemożności innego postępowania, nie zaś spersonalizowaną konsekwencją decyzji. Nutsa nie potrafi sobie bowiem poradzić z zadaniem organizacji życia, którego nie wybrała, ale które zostało jej narzucone przez brak Gogi. Nawet ślub z Gogą, który pozornie jest jej wyborem, wynika raczej z podświadomego odczuwania presji otoczenia.
Dramat kulturowo-społeczny: vita de lege artis
Nie da się zatem dobrze odczytywać intencji twórczyń wyłączając interpretację z kontekstu społecznego współczesnej Gruzji. Jednym z wielu toastów wznoszonych podczas niekończących się gruzińskich biesiad jest ten rozpoczynający się następującymi słowami: wypijmy za naszych synów i nasze dzieci. Ta wypowiadana pół żartem, pół serio anegdotyczna formuła, jest doskonałą parabolą dla drugiego z ważnych wątków, które w swoim filmie porusza Kajrishvili – wątkiem nierozerwalnie splecionym z osobistym dramatem głównej bohaterki. Nutsa swą tożsamość budować musi w społeczeństwie, które jasno definiuje rolę kobiety – ma ona w pierwszej kolejności dbać o ognisko domowe, o pielęgnowanie nasienia, którego jedynym i niepodważalnym źródłem jest głowa rodziny. Nie bez powodu hierarchowie kościelni w Gruzji powtarzają w swoich kazaniach tradycyjną i uwłaczającą maksymę, że to mężczyzna zawsze jest głową domu i rodziny, a kobieta jego szyją. Wzorce te, konstytutywne dla kulturowej roli kobiet, z jednej strony wynikają z pozostałości postkolonialnej zależności gruzińskiego społeczeństwa, czyli postsowieckiej wsteczności, z drugiej – z faktu budowania tożsamości narodowej w oparciu o tradycyjne, maskulinistyczne reguły zachowania.
W tak skonstruowanej społecznej rzeczywistości to, co istotne, dotyczy mężczyzn, bo to oni borykają się z Problemami, stanowią więc oś rodziny i społeczeństwa.
Bartłomiej Krzysztan
Bezwzględna walka kobiet z codziennością pozostaje niedostrzegana, nie zyskując równego statusu z bolączkami mężczyzn. Tragedia Nutsy i większości gruzińskich kobiet sprowadza się do prostego zamknięcia osobistych dramatów w czterech ścianach zaniedbanych postsowieckich mieszkań. W konsekwencji, w tym narzuconym wzorcu moralnym, cierpienie i wewnętrzne powstrzymywanie pragnień jest wkalkulowane w kulturową rolę kobiety. Mimo że Nutsa sprawia wrażenie kobiety niezależnej, o czym świadczy pozornie nieistotny z zachodniego punktu widzenia fakt palenia papierosów, nie jest w stanie całkowicie odrzucić konwenansów i ograniczeń. Ocena, czy robi to przytłoczona presją społeczną, czy też z poczucia obowiązku jest niemożliwa. Zresztą, to poczucie obowiązku też zdaje się być wynikiem socjalizacji i podświadomego chłonięcia narzuconej formy, a nie indywidualnym wyborem. Potwierdza to prosta obserwacja dotycząca tego, kto w rzeczywistości staje się sprawcą największych cierpień Nutsy – matka, bezrefleksyjnie traktująca swą tradycyjną rolę; przedszkolanka, przed którą kobieta ukrywa fakt, że Goga przebywa w więzieniu; strażniczki, które z empatią robotów przeprowadzają uwłaczające kontrole osobiste przed widzeniami, czy urzędniczka piętnująca jej „rozwiązły” tryb życia podczas wywiadu przed ceremonią zaślubin. Pełne wyzwolenie ducha i ciała jest niemożliwe ze względu na bierność samych kobiet. Nawet romans Nutsy z Bachaną zawiera w sobie ogromne pokłady głębokiego poczucia winy. To, co mogłoby się wydawać naturalne na Zachodzie, automatycznie jest stygmatyzowane. Nutsa potrzebuje czasu, by rzeczywiście dać siebie kochankowi, a każdy moment ich zbliżenia, wygląda jak próba udowodnienia sobie, że prawdziwą miłością darzy jedynie Gogę.
Dramat polityczny: clara non sunt interpretanda?
Kajrishvili wymownie wskazuje przez dramat Nutsy na jeszcze jeden problem – dramat polityczny i prawny rozgrywający się w kraju w okresie tranzycji. Pomimo poboczności tego wątku, nie umniejsza to jego znaczenia. Aby pozostawić widza z jeszcze większą ilością pytań, Kajrishvili ukrywa od początku do końca przestępstwo, za które Goga trafił do więzienia. Przyglądając się jego postaci – sposobowi, w jaki się wysławia i refleksyjnej naturze – odnieść można wrażenie, że jego wina, jeśli rzeczywiście zaistniała, daleka jest od pospolitego przestępstwa.
Pojawia się pytanie, czy wobec tego mężczyzna tkwi w zamknięciu ze względu na niemożność dostosowania się do nowych, transparentnych (w założeniu) demokratycznych reguł? Sposób, w jaki Nutsa próbuje wydobyć go z więzienia wskazuje na prawdopodobność takiego scenariusza. Mógł zostać skazany za korupcję bądź defraudację. Niepewność tylko podkreśla niejednoznaczność zmian we współczesnej Gruzji. Praktyki, z jakimi boryka się Nutsa chcąc spotkać się z mężem, są typowymi obrazami okresu przejścia. Z jednej strony nieudolne próby dbałości o prawa człowieka poprzez możliwości widzeń w klaustrofobicznych warunkach, z drugiej – biurokratyczne procedury przypominające jeszcze miniony system. Wszystko to odbija się na Godze, który coraz bardziej zagłębia się w swoim egoizmie, nie zwracając uwagi na kłopoty, z którymi radzić sobie musi Nutsa na zewnątrz. Mówi tylko o własnym cierpieniu, z którym nie jest w stanie sobie poradzić, jakby nie zauważając, że na jeszcze większe skazał żonę. Stara się więc zwrócić uwagę na prawo człowieka do godnego odbycia kary, jednocześnie pozbawiając żonę możliwości jej własnych podstawowych praw. Tradycyjność społeczeństwa i niepełna zmiana polityczna sprawiają, że rodzina osadzonego mentalnie odsiaduje wyrok razem z nim. Prawa człowieka w rozumieniu Zachodu dają szansę kobiecie na w miarę normalne życie dzięki emancypacji, usilna próba ich przepisania styka się z kolei w postkolonialnej i postautorytarnej Gruzji z nieprzekraczalną mentalną barierą, przybierając karykaturalną formę. Prawo więc, nawet jeżeli jasne w swej wykładni, podlegać może tu ciągłej interpretacji, czego widz jest świadkiem.
Udany debiut fabularny Tinatin Kajrishvili, mimo swej skromności, wydaje się być interesującym opisem wewnętrznych problemów społecznych transformacyjnej Gruzji. Przez indywidualny dramat oddaje bolączki pełnego sprzeczności społeczeństwa stojącego w rozkroku. Co najbardziej istotne w historii Nutsy to indywidualizacja jej problemów. Mimo braku uniwersalności odczuć można bowiem, że niezależnie od okoliczności i rozwoju demokratycznego, cierpienia kobiet zamkniętych w zaściankowej mentalności brzmieć mogą podobnie. Co zostaje w widzu przyzwyczajonym do zachodnich kategorii postrzegania po projekcji „Panien młodych”? Hermetyczność obrazu Kajrishvili sprawia, że trudno znaleźć przestrzeń identyfikacji z bohaterką. Być może więc, najistotniejszym elementem jest kwestia pogłębienia spojrzenia i możliwość interpretacji przy użyciu odmiennych kategorii postrzegania.
Przypis:
[1] Mari Kitia za tę rolę została uhonorowana Sercem Sarajewa na Międzynarodowym Festiwalu Filmowym w Sarajewie.
Alicja Rosé: Zauważyłam, że w twoim ostatnim tomiku „Asymetria” tylko pod jednym wierszem widnieje data. Pod wierszem „Ruth”, poświęconym Ruth Buczyńskiej. Dlaczego?
Adam Zagajewski: Data pod „Ruth” jest dlatego, by upamiętnić rok jej śmierci. Oczywiście nie napisałem tego wiersza nazajutrz po jej odejściu, bo ja tak nie potrafię. Chyba napisałem go w Chicago na jesieni. Ona umarła w sierpniu dwa lata temu, a ja go napisałem w październiku albo w listopadzie. Chciałem ten wiersz umieścić w czasie i przez to zapamiętać ten moment.
Czy długo pracujesz nad wierszami, zmieniasz je?
Nad niektórymi pracuję długo, ale na ogół, z mojego punktu widzenia, lepsze są te wiersze, które powstają w ciągu dwóch, trzech dni, w takim jednym natężeniu uwagi. Natomiast zdarzają się wiersze, z których nigdy nie jestem zadowolony, które poprawiam i wracam do nich wielokrotnie. Zdarza się, że w ogóle nie ujrzą światła dziennego. Jednak sytuacja, która przeważa, to są te dwa, trzy, cztery dni bardzo intensywnej pracy. Jeśli to można nazwać pracą, bo to jest też ogromna radość z pisania, by zacytować Szymborską. Praca to jest zajęcie, które można podjąć w każdej chwili, na przykład posprzątać swój pokój, nie czekając na natchnienie, chociaż ktoś mógłby powiedzieć, że do wszystkiego potrzebny jest pewien rodzaj błysku energii. Do pisania wierszy jednak trzeba czegoś więcej, jakiegoś rodzaju nagłego uzdolnienia. Nie jest to więc tak do końca praca, ale tego nie rozstrzygniemy tak szybko.
„Asymetria” to tomik poświęcony osobom, które odeszły, między innymi Krzysztofowi Michalskiemu. Bardzo mnie ciekawi, jak czytasz jego książki, szczególnie „Płomień wieczności” i „Eseje o Bogu”? O tej pierwszej wypowiadano się bardzo krytycznie.
Są książki Krzysztofa Michalskiego, z których się uczyłem, dowiadywałem różnych rzeczy, jak chociażby ta wydana w latach 70. poświęcona Heideggerowi. Natomiast ja nie do końca lubię „Płomień wieczności”. Wydaje mi się, że ona jednak pokazuje fałszywy obraz Nietzschego. Być może jest to uprawnione. Michalski jest w tej książce mistrzem mikroanalizy – bierze kilka zdań Nietzschego i wyciąga z nich bardzo daleko idące błyskotliwe wnioski, ale ignoruje te fragmenty Nietzschego, które pokazują zupełnie innego myśliciela. Przecież Nietzsche gardził współczuciem, odrzucał je, był piewcą siły. Krzysztof Michalski starannie unika takich passusów. „Płomień wieczności” jest jak antologia najczulszych fragmentów u Nietzschego, przy zamknięciu oczu na te brutalne. Wiadomo, że był delikatnym, bezbronnym człowiekiem, który w swoich pismach zamieniał się w jakiegoś potwora. Michalski chciał odnaleźć tę czułą stronę Nietzschego, o których wiemy, że istniała, która pojawia się niekiedy w listach. A jednak w książkach niemieckiego filozofa istnieje bunt przeciwko normalnemu demokratycznemu światu, jest w nich pragnienie jakichś wielkich arystokratycznych wyczynów. „Płomień wieczności” to dziwna książka. Tak niezwykle inteligentny człowiek postanowił zignorować to, co jest najważniejsze u Nietzschego.
Natomiast jeśli chodzi o „Eseje o Bogu” to bardzo mi się podobała ta książka, odnajduję w niej wiele rzeczy, które mnie pociągają, ale czytam ją powoli. Lubię jej ton, zupełnie inny niż w książce o Nietzschem.
Ostatni semestr zajęć ze studentami na uniwersytecie w Chicago poświęciłeś Gottfriedowi Bennowi. Dlaczego zafascynowałeś się akurat tym poetą?
Ja go uznaję za jednego z najczyściej ekstatycznych poetów i tak go właśnie czytam. To jest poeta, któremu wszystko jedno, w jakim materiale szuka momentu ekstatycznego. To może być wiersz o Nietzschem, bo on go uwielbiał. O tym jest wiersz „Turyn”, który może nie jest najsilniejszym jego wierszem. Benn był poetą, który nie miał swojej tematyki, w sensie dosłownym, tylko wszędzie poszukiwał ekstatycznej iskry. Na przykład w późniejszych wierszach – tych o artystach, o Chopinie czy o Rembrandcie. To jest absolutne odsunięcie się od świata, bardzo Schopenhauerowskie – oparte na twierdzeniu, że jeśli jest coś wspaniałego w naszych zajęciach, to tylko w sztuce. Ja nie podzielam tego stanowiska i niekoniecznie muszę się zgadzać z filozofią Gottfrieda Benna. Wydaje mi się, że był to jegomość mało przyjemny. Ale jego wiersze są niezwykłe, właśnie przez to natężenie ekstatyczności, przez obojętność dla jakiejkolwiek służebności poety. Wiemy, że Benn miał tych parę miesięcy zaczadzenia nazizmem, ale to było tak wielkim nieporozumieniem, nie zdążył nikogo skrzywdzić, jak Heidegger, który jednak parę osób skrzywdził. Benn był prywatnym człowiekiem, dermatologiem, któremu szybko odebrano możliwość uprawiania zawodu, tak że znalazł się na dole drabiny społecznej, popadł w biedę.
Dla mnie on jest pełen kontrastów. Istnieją przecież te jego wczesne wiersze, bardzo brutalne…
Tak, ja je mniej lubię. Jak się widzi całość, one są mniej ważne. Już parokrotnie czytałem wiersze Benna ze studentami. Problem polega na tym, że przekłady angielskie nie są doskonałe, polskie też nie. Jest bardzo trudno go przełożyć. Ja szczęśliwie nieźle znam niemiecki, więc czytam go po niemiecku, ale moi studenci nie. Na początku zresztą miałem z tym kłopot, bo dużo osób przyszło na mój kurs i prędko połowa z nich zniknęła. Znajomy powiedział mi: „No wiesz, zacząłeś od zbyt trudnego poety”. Rzeczywiście coś mogło być na rzeczy, bo tej wielkości Benna nieraz się nie czuje w przekładach angielskich.
Tak, to jest klasyczny Bennowski wiersz – to czekanie na ekstazę. Całe życie było dla niego czekaniem na moment ekstatyczny, reszta się nie liczyła.
Czy jest ci to bliskie?
I tak, i nie. W sensie życiowej filozofii – nie. Życie ma dla mnie różne powaby, nie składa się tylko z momentów ekstatycznych, ale rozumiem takie wyczekiwanie. Jako poeta też coś z tego mam. Nie sposób pisać bez tego. Jest oczywiście poezja epicka, ale ona do mnie tak nie przemawia.
Z polskiej poezji bardzo często przywołujesz Herberta i Miłosza, ale bardzo rzadko znajduję u ciebie odwołania do innych, wcześniejszych poetów.
Wymieniam Miłosza i Herberta, bo oni mnie dotknęli w sposób najbardziej bezpośredni. Mam problem z Leśmianem, którego bardzo podziwiam. Trochę go odrzucam, ale przede wszystkim podziwiam za niewiarygodną fleksyjność i wspaniałą miękkość języka. Natomiast niewiele o nim wiemy. Był poetą, który się do końca nie odsłonił. Istnieje całe jego mitotwórstwo, które mnie nie porywa (pięknie o Leśmianie pisał Zygmunt Kubiak w „Półmroku ludzkiego świata”). Oczywiście można się domyślać, kim był jako dusza czy jako osoba, ale to wszystko jest bardzo zaszyfrowane. Myślę, że ten rejent z Zamościa nie chciał się pokazać w swoich wierszach. A dla mnie ideałem poezji jest taka poezja, która nie jest narcystyczna, nie jest o poecie, ale w której jednak ukazuje się osobowość poety. Poeta, by uwiarygodnić to, co pisze, mówi: „Patrzcie na mnie, jestem taki i taki, możecie to zaakceptować albo nie”. W tym oczywiście też jest element mitotwórstwa, ponieważ poeta nie mówi zupełnie w sposób realistyczny i prawdziwy, ale i element odsłonięcia – a u Leśmiana tego nie ma. Mnie bardzo pociąga konkretność w poezji i Leśmian jest konkretny w kwiatach, w przyrodzie, w naturze, ale jego wiersze jednocześnie odrywają się od konkretu, bo są parabolami.
Czytam też Norwida od czasu do czasu. Oraz Mickiewicza, który ma coś tak niebywale potężnego w samym języku. To wspaniały poeta. Na przykład „Do Matki Polki” to jest jego niewiarygodnie mocny wiersz, który jest wierszem patriotycznym, ale ma taką potęgę słowa, jakby słowa zrobione były z materii – zdumiewające. Oczywiście „Liryki lozańskie” są arcywspaniałe. Bardzo też lubię „Dziady”. I nie jestem takim zapamiętałym zwolennikiem „Pana Tadeusza”, co różne osoby mają mi za złe.
„Do matki Polki” porusza kwestie patriotyzmu. Pierwszy wiersz, który otwiera tomik „Asymetria”, to wiersz „Nigdzie” – czy rzeczywiście, gdy straciłeś rodziców, poczułeś, że jesteś nigdzie?
Nie, nie wysuwałbym z tego ogólnej tezy. Ten wiersz jest bardzo konkretny, o jednym dniu, o stanie psychicznym czy duchowym. Nie robiłbym z tego żadnej teorii.
A czy czujesz, że przynależysz do jakiegoś miejsca?
Teraz na pewno do Krakowa. Wciąż nie mam, co się wydaje oczywiste, a co Niemcy nazywają Heimat, takiego kraju dzieciństwa. Przeprowadzka ze Lwowa nie odebrała mi oczywiście dzieciństwa, które miałem, było dla mnie ważne i istnieje we mnie, ale nie mam takiego oczywistego kraju dzieciństwa. Moja rodzina zabraniała mi zakochać się w miejscu, gdzie mieszkaliśmy, czyli w Śląsku. Mówili, że jeszcze przecież wrócimy do Lwowa i że jednak prawdziwe miasto jest tam, więc ja tak tylko ukradkiem korzystałem z uroków Śląska, których nie było zresztą tak wiele. Z naszego domu widać było komin koksowni, który znajdował się dosyć daleko, ale jednak mnie fascynował, bo widać było żywy płomień. Było też dużo zieleni. Gliwice były i są niesamowicie zielonym miastem, jakby dla przeciwwagi; to ciągła walka tej koksowni z zielonymi parkami, z ptakami.
Pamiętam twój esej z książki „Kim są Polacy?” wydanej przez Wydawnictwo Agory, gdzie piszesz, że Polaków charakteryzuje to, że się zawsze spierają o formę swojego patriotyzmu i że cechuje nas omfalizm. Czy patriotyzm jest w ogóle dla ciebie ważny? Czy zastanawiasz się nad tym, co dla ciebie znaczy bycie Polakiem?
Mało o tym myślę. Dla mnie pociągający jest uniwersalizm pokolenia 1910, to, że oni właśnie inaczej zrozumieli patriotyzm. Prawdziwym patriotyzmem jest uniwersalizm. W tej książce, o której mówisz, cytuję Burckhardta. W jego książce z esejami-wspomnieniami jest fragment, w którym pisze, że Polacy, których spotkał przed wojną, w okresie międzywojennym, wyróżniali się żarliwym patriotyzmem. I to wydało mi się takie wątpliwe dla Polaków. Może lepiej się wyróżniać jakimiś zdolnościami, a niekoniecznie patriotyzmem, będącym niczym pokrywka, pod którą nie wiadomo, co się znajduje.
Na okładce twojego ostatniego tomiku znajduje się reprodukcja obrazu Avigdora Arikhy, zaś na okładce tomiku „Anteny” – akwarela Miquela Barceló, o którym pisałeś, że „duch czasu posłużył się nim, żeby położyć kres nudzie, kres pewnej części abstrakcyjnego malarstwa”.
Tak, to są cztery postacie, które nie wiadomo gdzie się znajdują, a tytuł tej akwareli jest „Wiatr” i widać, że one walczą z wiatrem. Barceló ma szczególny dar właśnie do akwareli, dar fenomenalnego odtwarzania tego, co widzi. On też maluje obrazy olejne na pół abstrakcyjne, co czasami mi się trochę mniej podoba, za to akwarele są absolutnie zdumiewające. Natomiast Arikha urodził się pod Czerniowcami, znał Becketta, z którym się blisko przyjaźnił, i to była najważniejsza rzecz w jego życiu. I podobnie jak Barceló był realistą. Pasjonowało go odtworzenie tego, co widzi.
Tak, ale najpierw miał epizod abstrakcjonistyczny, w pewnym momencie zauważył, że to ślepa ulica.
Zgadza się, potem doznał olśnienia i całkowicie zmienił swoje nastawienie do malarstwa. Bardzo lubił książkę Marca Fumaroli, który wyśmiewał nadgorliwość mecenatu państwowego we Francji – rząd popierał sztukę abstrakcyjną!
Jaki jest twój stosunek do malarstwa współczesnego, niefiguratywnego?
Nie znam się na tym kompletnie, uważam siebie za dyletanta w tej dziedzinie. Uwielbiam jednak przedstawieniowość, strasznie lubię widzieć przedmioty, twarze ludzi, bogactwo świata. W gruncie rzeczy abstrakcja jest uboga, natomiast świat ma tyle form, każda twarz jest inna, każdy strój jest inny, każde drzewo jest inne i malarze, którzy potrafią to zobaczyć i zatrzymać, utrwalić – ich obrazy bardzo mi się podobają.
Ciekawe jest to, że na okładkę tomiku „Asymetria” wybrałeś obraz z walizką, która pojawia się w kilku twoich wierszach.
Wybraliśmy ten obraz do spółki z Ryszardem Krynickim. Znalazłem katalog pasteli Arikhy i z dwóch, które były do wyboru, zdecydowaliśmy się na ten właśnie, gdzie jest bogactwo najprzeróżniejszych przedmiotów. To jest trochę takie instrumentarium artysty. Ktoś zauważył, że są tam między innymi slajdy i że młodzi ludzie już nie będą wiedzieli, co to jest, już przecież nie ma slajdów. Samo słowo wydaje się okropnie brzydkie: „slajd”.
Pytam nie bez przyczyny. W otwierającym tom wierszu mówisz, że jesteś „nigdzie”. W wierszu pod takim właśnie tytułem – „Walizka” – mówisz: „Jestem tylko turystą w widzialnym świecie” czy w wierszu „Ziemia” padają słowa: „Przyjechaliśmy jak turyści, z walizkami”. Tak jakbyś czuł, że jesteś tu tylko przez chwilę, przejazdem, jak turysta, jakbyś nie przynależał do żadnego miejsca. Zastanawiałam się, czy to nie dlatego wybrałeś ten właśnie obraz i co takiego jest w tej walizce?
Ja lubię być nigdzie, jak jadę pociągiem. Wtedy ma się poczucie, że jest się nigdzie, a jednak przecież gdzieś się jest – w świecie. Lubię np. jeździć z Krakowa do Warszawy albo z Warszawy do Krakowa, bo pociąg nie zatrzymuje się po drodze ani razu. To, co widać po drodze, to wspaniałe widowisko: pola, niekiedy pojawiają się sarny, czasem widać polującego kota czy pieska biegnącego z jednej wsi do drugiej. To jest „nigdzie” zaludnione przez różne konkrety. Może na tym polega idea poznania? Jeśli chodzi o walizkę – nie zastanawiałem się nad tym.
Interesuje mnie, dlaczego pewne tematy nie pojawiają się ani w twoich wierszach, ani w esejach. Na przykład Rosja. Pamiętam, jak mówiłeś, że nie chcesz tam nigdy pojechać. Dlaczego?
No ale napisałem wiersz „Gdyby Rosja”. A także „Rosja wchodzi do Polski”. Czytam wielu pisarzy rosyjskich, słucham rosyjskiej muzyki. Rosja jest dla mnie ważna, ale nie chcę tam jechać, bo nie podoba mi się rosyjski system polityczny. Żałuję tego o tyle, że wiem, że są tam wspaniali ludzie. Tak mi wszyscy mówią. Dobrze znałem Brodskiego, który był fenomenalnym człowiekiem; może niełatwym, ale jak już się z nim zaprzyjaźniło, to był bardzo czuły. Istnieje mit wspaniałych rosyjskich inteligentów, o których czytam i słyszę, że wciąż istnieją. Niedawno, gdy byłem w Barcelonie, poznałem świetną młodziutką Rosjankę, która tam mieszka, a pochodzi z inteligenckiej petersburskiej rodziny. Nagle poczułem jakość takiej osoby. Poza tym mój rosyjski jest bardzo zardzewiały. Mogę w nim oczywiście czytać, ale mówić nie potrafię. Mam więc do Rosji bardzo złożony stosunek i to nie jest takie proste odrzucenie. A jednak jest coś obrzydliwego w imperializmie rosyjskim i to mnie odpycha.
Kiedyś rozmawiałam o tym z prof. Jerzym Pomianowskim. Na moje pytanie o istnienie duszy rosyjskiej bardzo się zdenerwował i powiedział, że nic takiego nie istnieje, że nie można zrównywać tego, co mówi i myśli Kreml z tym, co mówią i myślą ludzie. Zastanawiałam się, na ile to władca narzuca charakter reszcie narodu? A może to sam naród daje się kształtować jak glina?
To jest zagadka. Wielkie wrażenie wywarły na mnie dzienniki Zinaidy Gippius o rewolucji. Wspaniała osoba. Widać, że należy do wielkiej inteligencji. Z całą jej pogardą dla bolszewików i tym jej przekonaniem, że do władzy dochodzą ci najgorsi. Mamy zatem tę wspaniałą inteligencję w Petersburgu, która jest kompletnie bezsilna. Odwiedza ją Kiereński, przyjaciel domu Zinaidy Gippius, ale on nic nie może, jest zbyt liberalny, nie ma cech przywódczych. I cała ta wspaniała inteligencja zostaje całkowicie ograna w sposób straszliwie prymitywny przez bolszewików. Pamiętam, jak Brodski mówił: „No tak, kultura w Rosji, poezja w Rosji są niesamowite, bo my nic innego nie mamy. Rzeczywistość materialna i polityczna jest tak straszna, że my tylko w sztuce, poezji rozkwitamy, to jest nasze powietrze”.
Rzeczywiście nic mnie tam nie ciągnie, ale wskutek tego nie mogę się wypowiadać na ten temat za bardzo. Jestem trochę jak osoba, która z dystansu ponad 500 km przygląda się wszystkiemu przez lunetę i wiele nie widzi. Poniekąd moja sytuacja obserwatora wynika z przesunięcia Polski na Zachód. Ja jestem rezultatem tego przesunięcia; mnie ze Lwowa, gdzie luneta była bliżej Rosji, przesunęła Historia czy może Jałta, czy ktoś jeszcze inny, w stronę Niemiec. Dla Miłosza Rosja była ważna. Wilno było bliżej Rosji, język rosyjski do 1918 r. był tam bardzo obecny. A ja zostałem wyrzucony w krainę poniemieckości i takim naturalnym krajobrazem, poza polskim, był dla mnie krajobraz niemiecki – czy poniemiecki. Nauczyłem się niemieckiego, dużo czytam niemieckich książek. Jestem bardziej germanistą niż rusycystą, nie będąc ani jednym, ani drugim.
Prof. Pomianowski mówił, że nie istnieje dusza rosyjska. A czy istnieje coś takiego jak dusza niemiecka?
Chyba tak, chociaż trudno powiedzieć. Może raczej była niż jest, bo właśnie wielki sukces Republiki Federalnej polegał na demokratyzacji, która doprowadziła do wykorzenienia tego czegoś metafizycznego, głębokiego, niemieckiego. Może nie duszy, ale czegoś w sposobie myślenia. Niemcy zamerykanizowali się – na dobre i na złe.
Wspomniałeś o dziennikach Zinaidy Gippius. Czy sam prowadzisz dziennik?
Mam takie zeszyty, do których coraz rzadziej coś wpisuję, ale to nie są dzienniki, raczej notatki, pomysły. Czasem, jak się zdarzy coś niezwykłego, co bardzo rzadko zachodzi, to usiłuję to zapisać, ale często zapominam i nic nie zapisuję. To jednak nie jest dziennik.
Piszesz dużo listów?
Niestety, jest to jedna z wielu moich pięt Achillesa. Mam tylko dwie stopy, za to mam więcej pięt i jedną z nich jest moja niezdolność do pisania listów. Jeszcze kiedyś, jak się pisało piórem albo długopisem, to trochę ich pisałem. Maile są jednak tak telegraficzne. Czasem dostaję długie maile, ale sam nigdy ich nie piszę. Zastanawia mnie dlaczego. Może to z tego powodu, że akt pisania jest tak rzadki, że jednak wolimy pisać w stanie lekkiego natchnienia, a trudno zdobyć natchnienie dla listu. Sam fakt, żeby zdanie napisać, wymaga ode mnie porywu duszy, że tak powiem po młodopolsku. Herbert na przykład pisał głównie kartki pocztowe. To nie był wielki korespondent, w przeciwieństwie do Miłosza. Miłosz to był jakiś fenomen korespondencji, już tyle się ukazało tomów, jego listy są wspaniałe, bogate. A Herbert właśnie nie, pisał raczej żartobliwe kartki i nie za bardzo możemy się z nich dowiedzieć, kim on był. Pisywałem czasem kartki, ale nie były aż tak żartobliwe.
Jak wygląda twoja praca nad wierszem? Najpierw piszesz na kartce, a dopiero potem na komputerze czy od razu na komputerze?
Na ogół zaczynam od kartki lub notesu, gdzie mam jakieś strzępy zdań i spostrzeżeń, najchętniej w pociągu Kraków-Warszawa lub Warszawa-Kraków, ale nie tylko. A potem piszę na komputerze. Nie mam poczucia, że pisanie na komputerze jest jakimś grzechem wobec klasycznej poezji. Jak wiadomo już ci, co pisali piórem wiecznym, byli oskarżani o straszliwą zdradę humanizmu europejskiego. Platon uważał, że w ogóle pisanie jest zdradą ducha. Jedna wielka piramida zdrady.
Czy twoi studenci dużo czytają?
Tak, a nawet jeśli nie czytają, to chcą dużo czytać, mają pragnienie czytania. Moje zajęcia od kilku lat poświęcone są wyłącznie wierszom. Nie ma to żadnego praktycznego znaczenia. Jeśli ktoś chce zrobić karierę w świecie realnym, to nie przychodzi na moje zajęcia. Moi studenci to są przeważnie albo nieśmiali młodzi poeci, albo ludzie, którzy chcą zrobić karierę uniwersytecką i przy okazji chcą udoskonalić sztukę czytania czy interpretacji wierszy. Niekiedy są to ludzie całkiem nieźle oczytani. Ale niekiedy nie – pamiętam, w Houston miałem taką studentkę, zdolną, młodą poetkę, która nigdy nie czytała Dostojewskiego. Spotkałem ją wiele lat później, gdy już wyrobiła sobie nazwisko w świecie młodej poezji amerykańskiej, i powiedziała: „Adam, tylko mi nie przypominaj, że ja kiedyś nie czytałam Dostojewskiego”.
Czy można dziś powiedzieć, że dzisiejsi młodzi amerykańscy poeci stanowią jakieś pokolenie?
Znam małe fragmenty współczesnej poezji amerykańskiej. Nie mam jasnego obrazu. Wiem, że jest nieustanna praca ducha ludzkiego. To są zdolni, na ogół bardzo mili, młodzi ludzie. To jest źródło nieustającego optymizmu – mówię o młodych Amerykanach. Polskich studentów prawie wcale nie znam, nic o nich nie wiem. Ale tamci, których spotykam, są nadzwyczajni, pełni żarliwości, której bronię.
Czego dotyka ich poezja?
Młodzi ludzie mają problem z tematem. Teraz nie mam już kontaktu z najmłodszymi poetami, za to dawniej, jak prowadziłem zajęcia z pisania poezji, to na ogół były to wiersze rodzinne: o dziadku, o dzieciństwie, czasem intelektualne, ale rzadziej. Jedyna rzecz, jakiej zaznali, to była rodzina. Czasem była to niechęć do przedmieść, czyli do suburbs, bunt przeciwko nudzie suburbs. Nie są to jakieś fascynujące tematy. W tych wierszach mamy do czynienia nie tyle z ewolucją tematów, ile humoru. Teraz są one bardzo ironiczne czy zawierają w sobie wręcz pewien komizm. Ale może to już jest też passé.
Ostatnie pytanie: dlaczego nie tłumaczysz?
Próbowałem trochę tłumaczyć poezję i nie udało mi się, nie znajduję w sobie motywacji. Moja odpowiedź, która stanowi kojące usprawiedliwienie, jest taka, że kiedy piszę wiersz, to jest to rodzaj egzystencjalnej akcja. Pisanie wierszy jest fascynujące, bo zaczyna się od czegoś, co jest tak mgławicowe, od czegoś, co jest we wnętrzu. I to coś amorficznego trzeba przetłumaczyć na język. Jest to absolutnie absorbujące i pochłaniające. Natomiast operacja tłumaczenia to operacja czysto językowa. Nie ma w tym tego czegoś egzystencjalnego. To trochę jak ze statkiem, którego duża część zanurzona jest pod wodą i każdy wie, że ma taką część zanurzoną pod językiem. Jak się pisze własny wiersz, to się czuje niesamowicie ostro istnienie tej podwodnej części wiersza – przy tłumaczeniu ja tego nie wyczuwam. Wstydzę się, bo bym chciał tłumaczyć, choćby po to, żeby w tych gorszych tygodniach mieć jakieś dobre zajęcie. Nie mogę też rysować, chociaż mi Czapski radził, żebym „robił martwą”, ale nie potrafię.
Książka:
Adam Zagajewski, „Asymetria”, Wydawnictwo a5, Kraków 2014.
Są tematy, które z dziećmi porusza się trudno. Wojna bez wątpienia należy właśnie do tej kategorii. Wprawdzie z moim czterolatkiem dyskutujemy i o Wojnach Klonów, i o Rebelii, ale jest to rzecz wyjątkowo abstrakcyjna i nawet niesławny „Rozkaz 66”, w którym Imperator nakazał zabić wszystkich Jedi, będący de facto jednym wielkim mordem politycznym, to coś przekraczającego możliwości pojmowania dziecka i nie daje się łatwo przenieść na grunt prawdziwego życia. I dzieje się, jakby nie było, dawno temu w odległej galaktyce.
W rozmowach z moją siedmioletnią córką temat wojny, walki, konfrontacji przybiera już zgoła inne oblicze. Wizyty na słynnym, opisanym przez Żeromskiego cmentarzu Prusaków i Moskali, przyniesione ze szkoły informacje o tym, że „kiedyś nie wolno było mówić po polsku” czy historia o zabawnie nazwanym „cudzie nad Wisłą” to grunt, na którym można już prowadzić poważniejsze dyskusje. Jak jednak rozmawiać z dzieckiem o tym, czym w rzeczywistości jest konflikt zbrojny? Jak mówić o tym, dlaczego ktoś kiedyś postanowił wysadzić w powietrze całe wielkie, środkowoeuropejskie miasto, czy faktycznie byli jacyś „inni Niemcy”, dlaczego syn miejscowego dziedzica ukrywał się po lasach i dlaczego zabijał ludzi, skoro to przecież jest złe?
Z pomocą w takich chwilach przybywa z wydawnictwa Zakamarki „Wróg”, którego autorami są Davide Cali i Serge Bloch.
„Wróg” to książka dziwna. Z jednej strony ma wszystko, co musi mieć dobra książka dla dzieci – wciąga, mimo że akcji w niej niezbyt wiele. Toczy się prawie jak w rasowym thrillerze – niby nic, ale ładunek emocjonalny jest ogromny. Przykuwa uwagę (nie tylko młodego) czytelnika drobnymi i tylko pozornie niemającymi znaczenia detalami.
Podobnie od strony oprawy graficznej – na rynku nie brak książek zilustrowanych dobrze, tutaj, dodatkowo, zrobiono to ciekawie i mądrze. Grafika, stylizowana na dziecięce rysunki, czyni obcy z gruntu temat przystępniejszym – jej autor, Serge Bloch, rozpoczyna pierwszy poziom gry z odbiorcą. Jednocześnie nie poprzestaje na stylizacji, sięga po ciekawsze techniki – kolaż, wykorzystanie elementów strony to krok w kierunku tzw. złamania czwartej ściany. Serge Bloch bawi się tu samą materią ilustracji, czuć, że sprawia mu to frajdę; lekką ręką oswaja wyjątkowo trudny gatunkowo temat.
Bo treść jest tutaj najważniejsza.
Davide Cali wrzuca czytelnika od razu w środek akcji. Książka zaczyna się bez ostrzeżenia, bez zapowiedzi, bez strony tytułowej. Zupełnie jak dowolna, typowa wojna. Tytuł pojawia się dopiero po kilku stronach – czytelnik z pewnym opóźnieniem dowiaduje się, co się dzieje, o co chodzi, gdzie w ogóle są bohaterowie i kim są. Nie jest to zresztą do końca jasne. Ot, dwóch ludzi, uwięzionych naprzeciw siebie, pozbawionych informacji, miotających się w zaklętym kręgu bzdurnych rytuałów, uwięzionych przez propagandowe uprzedzenia.
Autor idealnie oddaje pewne elementy charakterystyczne dla czasu konfliktu zbrojnego i towarzyszące im uczucia bohatera. Brak poczucia jakiegokolwiek sensu nadaje ton całej historii. Odcięcie od jakichkolwiek mających wartość informacji i zastąpienie ich starannie opracowanym bełkotem, mającym zdehumanizować przeciwnika. Narzucenie nie zawsze zrozumiałych, ale trwale wdrukowanych zasad postępowania. Narastająca, przytłaczająca samotność, poczucie porzucenia przez czynniki decyzyjne, brak wizji celu.
Uderzająca jest w tym wszystkim jeszcze jedna rzecz – wrogowie się od siebie nie różnią. Owszem, dowódcy – dalecy, odlegli od dziur wykopanych w ziemi, nieobecni na polu walki – wiedzą lepiej, mają odpowiedź, mają swoje wizje. Sam fakt ich oderwania od rzeczywistości jest bardzo znaczący i boleśnie realny. W pewnej chwili czytelnik zamiast dwóch wrogich żołnierzy widzi w bohaterach dwie ofiary, uwikłane w ten sam konflikt. Jedyna różnica między nimi jest taka, że znajdują się po dwóch stronach pasa ziemi niczyjej. I kiedy pełzną ku sobie w bezksiężycową jasną noc, aby się nawzajem pozabijać, groteskowo, zgodnie z instrukcją dowództwa przebrani, odkrywają, że to wszystko nie ma sensu.
„Wróg” to książka porażająca. Ubrana w atrakcyjną, przystępną formę przypomina wojnę – niemal widać kwiaty, którymi stado dzikich bab obrzuca idących na front żołnierzyków, prawie słychać, jak orkiestra marsza gra. Autorzy jednak nie pozostawiają wątpliwości, kto na trwogę bije w dzwony. To książka dotykająca problemu starego jak świat, zawsze bolesnego i niszczycielskiego – co szczególnie na tym skrawku ziemi nad zimnym morzem, oranym od wieków kopytami koni i gąsienicami czołgów, wiemy zbyt dobrze. To książka, która przez ukrycie tematyki pod atrakcyjną, sielankową niemal oprawą zyskuje wyjątkową siłę oddziaływania. Bardzo przemyślany i świetnie wykonany produkt dydaktyczny. Nie propagandowy.
Wiosną 1943 roku w kolaboranckim państwie Vichy dwóch księży Henri Godin i Yvan Daniel zostało poproszonych przez prymasa Francji o przygotowanie raportu na temat stanu wiary chrześcijańskiej w ich kraju. Księża ocenili, że „istnieją całe rzesze, wśród których nie głosi się prawdy wiary, tym samym miliony Francuzów nie doświadczają Ewangelii”. Stwierdzili także, iż przede wszystkim najubożsi Francuzi – proletariusze – odchodzą masowo od Kościoła, gdyż starania duszpasterskie nie są dostosowane do ich konkretnych potrzeb. Zaproponowali więc nowy model oddolnego duszpasterstwa, który uwzględniłby specyficzną sytuację każdej osoby i różnice w losach ludzkich. Francja miała stać się „krajem misyjnym”, modelem dla nowego duszpasterstwa katolickiego w uprzemysłowionym świecie.
Mimo dwóch tysięcy lat historii Kościoła powszechnego, zasady jego duszpasterstwa nadal pozostają obiektem sporu i niejasności. Francuskie przedsięwzięcie misyjne z 1943 roku zostało przerwane dziesięć lat później decyzją Piusa XII, zaniepokojonego zjawiskiem „księży-robotników” i obawiającego się komunistycznej infiltracji. Jednak kolejni dwaj następcy św. Piotra – Jan XXIII i Paweł VI – jako patroni Soboru Watykańskiego II wydawali się dążyć do zmiany oblicza duszpasterstwa katolickiego. Rewolucyjna konstytucja pastoralna „Gaudium et Spes” z 1965 roku umożliwiła katolikom wyjście naprzeciw współczesnemu światu.
Nic dziwnego zatem, że wielu katolików odczuwa dysonans poznawczy, gdy zgodnie z nauką soborową szuka własnej drogi wiary w świecie, a dalej natrafia na surowe paragrafy prawa kanonicznego i słyszy od duszpasterzy, że nie mogą brać udziału w sakramentalnym życiu Kościoła. Chodzi tu m.in. o rozwody, o związki partnerskie jednopłciowe, o antykoncepcję, o in vitro – szerzej: o sprawy obyczajowe. Sprawy te za pontyfikatów Jana Pawła II i Benedykta XVI zostały zakonserwowane.
Papież Franciszek wydaje się jednak prowadzić Kościół w nowym kierunku. Znany całemu światu jako doświadczony duszpasterz, który jeździł metrem i regularnie odwiedzał najgorsze argentyńskie slumsy, w swoich publicznych wypowiedziach wielokrotnie sugerował otwartość na nowe rozwiązania kanoniczne, m.in. dla katolików o odmiennej orientacji seksualnej. Więc gdy rozesłano pod koniec 2013 roku do parafii i organizacji laikatu na całym świecie tzw. „Ankietę Franciszka” (zawierającą 39 pytań dotyczących stanu katolickiego duszpasterstwa wobec rodzin i małżeństw), zaczęto wiązać wielkie nadzieje z Synodem Biskupów, który miał być następstwem zebranych odpowiedzi.
Co zrobi Franciszek?
W Rzymie zgromadziło się ponad 250 osób – biskupów, świeckich audytorów oraz par małżeńskich powołanych w roli świadków, które obradowały od 5 do 19 października. Dyskusje uczestników posłużyły jako podstawa do sporządzenia „Relatio post disceptationem”. Robocza wersja tego dokumentu opublikowana w dniu 13 października stała się przedmiotem zaciętej polemiki, m.in. wokół stwierdzenia: „Homoseksualiści posiadają dary i cechy, które mogą zaoferować wspólnocie chrześcijańskiej”. (Zdanie to później wypadło z ostatecznej wersji dokumentu.)
Oto paradoks: z jednej strony wiadomo, że człowiek grzeszy, a rolą Kościoła jest nawracanie grzeszących, z drugiej – Kościół musi być konsekwentny w swoich przekazach, bo inaczej pozostają one bez znaczenia.
Piotr H. Kosicki
Dyskusje synodalne odbywały się za zamkniętymi drzwiami, ale nie były objęte klauzulą tajności. Uczestnicy swobodnie udzielali medialnych komentarzy, a przewodniczący Konferencji Episkopatu Polski abp Stanisław Gądecki zasłynął wywiadem dla Radia Watykańskiego, w którym stwierdził, że roboczy dokument synodalny budzi „wątpliwości, co do głównego celu Synodu”, że „zamiast być zachętą do wierności […] sprawia wrażenie pochwalania sytuacji smutnych” i że kryje „jakąś nieświadomą ideologię antymałżeńską”. I najgorsze dla polskiego słuchacza: „Nie wiem, czy to zgadza się z nauczaniem Jana Pawła II”.
Trudno się dziwić, że słowa te wypowiedziane przez czołowego polskiego hierarchę wzbudziły gorzkie emocje u wielu Polaków. Konrad Sawicki z „Więzi” zadeklarował na łamach „Gazety Wyborczej”, że Synod „wśród katolików rozbudził tak wiele nadziei”, a jednak w wyniku słów Gądeckiego „wielu innych poczuło, że polski Kościół ich opuścił”. Wbrew krytycznym uwagom Gądeckiego, Sawicki zastanawia się w komentarzu dla „Tygodnika Powszechnego”, czy Synod nie był „pierwszą sesją Soboru Watykańskiego III”.
Trzeba sprawę postawić jasno: Sobór Watykański II się nie powtórzy. Na przestrzeni lat 1962–1965 łącznie 2600 biskupów, a wraz z nimi teolodzy, audytorzy i dziennikarze uczestniczyli w czterech sesjach soborowych obejmujących cały wachlarz problematyki kościelnej, poczynając od liturgii poprzez apostolstwo świeckich i ekumenizm, a na antyjudaizmie i stosunku do świata współczesnego kończąc. Ostatni Synod miał zaś ściśle określoną tematykę, której się trzymał. Jest to, co prawda, dopiero pierwsze zgromadzenie powszechne z dwóch zapowiedzianych, jednak całe przedsięwzięcie nie wznosi się powyżej burzy mózgów, której papież pilnie słucha, a do której może potem odnieść się w sposób dowolny.
Zatem największa trudność wiąże się z niemożnością przewidzenia, co zrobi Franciszek. Papież ani razu nie wypowiedział się podczas sesji synodalnych, chociaż był cały czas obecny. Jego przemówienie zamykające Synod na pierwszy rzut oka może wydawać się przychylne reformatorom, ale wcale nie jest jednoznaczne. Franciszek określił mianem „pokus” zarówno „zamknięcie się w obrębie tego, co napisane i niedanie się zaskoczyć Bogu”, jak i „pochylenie się nad duchem tego świata, zamiast go oczyścić i nagiąć do Ducha Bożego”.
Otwartość i Piekło
Na chwilę obecną zarówno Gądecki, jak i Sawicki wydają się mieć rację. Z punktu widzenia logiki instytucjonalnej Kościoła sprawującego rząd dusz, przewodniczący Episkopatu słusznie zadaje pytanie, do czego mają prowadzić synodalne dyskusje o „kazusach specjalnych”. Faktycznie, w ostatecznej wersji „Relatio” co chwilę pojawiają się sformułowania typu „stosowne rozróżnienie konkretnych sytuacji”, „w pewnych szczególnych sytuacjach”, itp. Być może właśnie za taką „stopniowalność” należą się Synodowi pochwały, która – zdaniem Sawickiego – „nie osądza niedoskonałej sytuacji człowieka, tylko traktuje ją jako wyzwanie duszpasterskie”. Jednak warto pochylić się również nad sugestią Gądeckiego, że takie podejście sprawia wrażenie, „jak gdyby w prawie Bożym miały istnieć różne stopnie i formy nakazu dla różnych osób i sytuacji”.
Oto paradoks: z jednej strony wiadomo, że człowiek grzeszy, a rolą Kościoła jest nawracanie grzeszących, z drugiej – Kościół musi być konsekwentny w swoich przekazach, bo inaczej pozostają one bez znaczenia. Katolicy rozwiedzeni bądź żyjący w związkach niesakramentalnych– czy to jedno-, czy dwupłciowych – faktycznie tracą wiarę w Kościół. Jeśli jednak nie są w stanie dostosować się do wymogów tego Kościoła, to czy można na siłę dostosować go do nich? Gądecki ma co do tego poważne wątpliwości: „Trzeba traktować człowieka poważnie. Dojrzały człowiek zawiera ślub, rozwodzi się, wchodzi w związki cywilne”.
Największa trudność wiąże się z niemożnością przewidzenia, co zrobi Franciszek. Papież ani razu nie wypowiedział się podczas sesji synodalnych, chociaż był cały czas obecny.
Piotr H. Kosicki
Warto przypomnieć, że w wielu częściach świata proboszczowie od lat odnoszą sukcesy duszpasterskie i skutecznie ewangelizują nie przy pomocy otwartości, lecz grożąc Piekłem. Franciszek musi zatem bardzo uważać. Stanowisko abp. Gądeckiego wcale nie jest skrajnie tradycjonalistyczne. Przeciwnie, reprezentuje pewną logikę instytucjonalną. Co innego usprawnić działania duszpasterskie – na przykład zreformować nauki przedmałżeńskie, których słabość dobitnie pokazuje numer specjalny „Tygodnika Powszechnego” o Synodzie – a co innego zmienić reguły gry.
Retoryka, teologia, prawo
Kluczem dla zrozumienia sytuacji jest decyzja Franciszka o połączeniu mszy na zamknięcie Synodu z beatyfikacją Pawła VI. To Paweł VI zamknął Sobór Watykański II i doprowadził do przyjęcia „Gaudium et Spes” i innych przełomowych jego deklaracji. A – co ważniejsze z punktu widzenia Synodu – to właśnie Paweł VI wydał w 1968 roku encyklikę „Humanae Vitae”, kojarzoną najczęściej z potępieniem sztucznej antykoncepcji, a w rzeczywistości zawierającą syntetyczną wizję rodziny jako klucza do katolickiej misji ewangelizacji świata.
Z punktu widzenia czysto estetycznego, zarówno wierzący, jak i niewierzący mogą znaleźć wiele pasjonujących stwierdzeń w synodalnym „Relatio”, które przestrzega przed dyskryminacją kobiet i nakazuje szczególną opiekę nad dziećmi par rozwiedzionych bądź nieślubnych.
Jednak retoryka wcale nie musi się przekładać ani na teologię, ani na prawo kanoniczne. Póki co, należy poważnie traktować wypowiedzi abp. Gądeckiego, bo mogą się one okazać zbieżne z ostatecznymi decyzjami, jakie Franciszek podejmie w przyszłym roku, po kolejnym spotkaniu synodalnym. Wiadomo jedynie – co też nie jest nowością, biorąc pod uwagę biografię i wcześniejsze wypowiedzi papieża – że Kościół również w kwestii rodziny i małżeństwa przyjmuje nastawienie misyjne. Otwartość, dialog i solidarność to niewątpliwie ważne elementy, jednak litera „Humanae Vitae” i tradycja Pawła VI pozostają w mocy. Nie wiadomo, czy Kościół misyjnie nastawiony na rozwodników i na pary bez ślubu kościelnego będzie cieszył się większym powodzeniem niż ten w latach 40. i 50. prowadzący misję ewangelizacyjną wśród robotników. Z pewnością można stwierdzić, że nie miała miejsca w Watykanie żadna – jak to określiło włoskie wydanie „Huffington Post” – „rewolucja październikowa”.
Europa od lat jest jednym z najatrakcyjniejszych kierunków migracyjnych na świecie. Mieszkający tu ludzie nie tylko uciekali od prześladowań w poszukiwaniu lepszego życia, ale także… odpowiadali na zaproszenia krajów europejskich.
Przez całe dekady zachodnie rządy odpowiadały na potrzeby dynamicznie rozwijających się gospodarek, otwierając granice dla gastarbeiterów.Kalkulacje ekonomiczne nie uwzględniały jednak społecznych i kulturowych skutków masowych migracji – przez długi czas wierzono, że pewnego dnia przybysze wrócą do swoich krajów, a wraz z wyjeżdżającymi zniknie również problem, którego byli oni źródłem.
Nadzieje te okazały się jednak płonne, co dziś otwarcie przyznają najważniejsi europejscy politycy. Nie tak dawno David Cameron, Angela Merkel i Nicolas Sarkozy niemal jednocześnie ogłaszali krach multikulturalizmu w swoich krajach. Jakby na potwierdzenie tych słów, w kolejnych europejskich krajach coraz większe wpływy zyskują partie radykalne, idące do wyborów z ksenofobicznymi hasłami na sztandarach.
Otwarte pozostaje pytanie: czy powracają do nas stare upiory, czy też mamy do czynienia ze zjawiskiem zupełnie nowym?
Przed Europą stoi wyzwanie integracji i asymilacji Obcego – i wszystko jedno, czy mówimy o wschodniej, czy o zachodniej części Starego Kontynentu. Jak owemu wyzwaniu sprostać? Czy należy dokonać tego drogą polityczną, przez wymianę kulturową, czy może przez transfery socjalne?
W sporze o Obcego widać napięcie między liberalnym prawem jednostki do tego, by była traktowana z szacunkiem, a prawem wspólnot do chronienia swojej kultury. Jak to pogodzić?
O tym wszystkim porozmawiamy podczas kolejnej debaty z cyklu „The Crisis of Trust in Europe”.
