KULTURA LIBERALNA > Czytając > Czym jest wolność,...
Czym jest wolność, skoro niedługo nie będzie się dało oddychać?
Nikolaj Schultz. Źródło: archiwum własne autora
Krzysztof Katkowski: Kryzys klimatyczny to nie tylko techniczny problem do rozwiązania dla naukowców, biznesu i polityków. Fundamentalnie zmienia on ludzkie widzenie rzeczywistości i samą rzeczywistość, budząc w nas egzystencjalny lęk. Jak ty – jako filozof i socjolog – postrzegasz obecnie zmianę klimatu?
Nikolaj Schultz: Moja hipoteza jest taka, że „ekolęk”, czy też „smutek klimatyczny” nie są wystarczającymi pojęciami, które potrafią opisać, o co obecnie toczy się gra. Przecież sama egzystencjalna kondycja człowieka – rozumiana zarówno indywidualnie, jak i zbiorowo – ulega transformacji. Dzieje się tak, ponieważ Ziemia w czasach antropocenu dosłownie usuwa się nam spod nóg.
Dlaczego?
Bo ona sama mutuje z powodu człowieka! Ten proces poważnie zmienia to, co oznacza bycie człowiekiem. Jesteśmy dziś istotami, które powoli, konsekwentnie uczestniczą w niszczeniu warunków egzystencji własnego gatunku, podkopując fundamenty jego zbiorowego długoterminowego przetrwania. Świadomość tego faktu naprawdę może przyprawić o mdłości: każdego dnia, bez względu na to, co robisz, na każdym kroku – jedząc, pijąc, ubierając się, biorąc prysznic, podróżując itd. – zostawiasz za sobą kolejny zestaw destrukcyjnych śladów, które przyczyniają się do planetarnej katastrofy zagrażającej samemu człowiekowi! Jest to z pewnością dramat, którego „starzy” egzystencjaliści nie mogli przewidzieć.
Właśnie tę transformację chciałbym uchwycić. Jakie towarzyszą jej emocje? Co to znaczy czuć „bojaźń i drżenie” – by użyć słynnych słów mojego rodaka Kierkegaarda – w świecie zniszczonym przez klimat, który sam stworzyłeś i nadal tworzysz? Albo postawmy ten problem jeszcze inaczej: co to znaczy „być człowiekiem”, gdy warunki potrzebne do podtrzymania życia na Ziemi powoli zanikają z powodu naszego własnego istnienia? Nie są to łatwe pytania i z pewnością nie potrafię wiążąco na nie odpowiedzieć, ale jestem pewien, że musimy je postawić – i to właśnie starałem się zrobić w książce „The Land Sickness” [Choroba lądowa].
Co dokładnie oznacza ten tytuł?
Używam terminu „choroba lądowa” – pierwotnie metafory żeglarskiej – aby opisać podwójne trzęsienie, ten podwójny ruch: drżenie Ziemi i człowieka jednocześnie. Planeta trzęsie się w posadach, a ty trzęsiesz się wraz z nią.
Kiedyś wygłosiłem wykład, w którym jako przykładu użyłem słynnego obrazu Edwarda Muncha pod tytułem „Krzyk”. Dziś to słynne i fascynujące płótno nabiera zupełnie innego znaczenia niż dawniej. Wcześniej człowiek widział w krwistoczerwonym niebie metaforę, reprezentację własnego niepokoju i udręki; ale dziś, kiedy patrzysz na ten przejmujący obraz, nie możesz powstrzymać myśli, że człowiek jest pełen niepokoju i strachu, ponieważ sam stworzył krwistoczerwone niebo.
Ocieplenie klimatu zmienia człowieka w całkowicie nową istotę.
Jest to doświadczenie tego typu przemian, które staram się uchwycić w książce, włączając w to cierpienie lub oszołomienie, jakie te przemiany ze sobą niosą, a także poszukiwania, do których skłaniają, z jednej strony, utrata horyzontów, a z drugiej – próby ponownego wytyczenia kierunku w zniszczonym klimatem świecie. Innymi słowy, staram się po prostu uchwycić egzystencjalną katastrofę, wynikającą z faktu uświadomienia sobie, że żyjemy na Ziemi, która znika z każdym naszym krokiem.
„Wygląda na to, że antropocen nie jest przyjemnym miejscem do spania”. To twoje słowa. Jak zatem zapewnić sobie spokojny sen w czasach antropocenu?
O tak, to bardzo gorące i dezorientujące miejsce! Fragment, który zacytowałeś, pochodzi z początku książki, gdzie staram się wyjaśnić, dlaczego ocieplenie klimatu zmienia człowieka w całkowicie nową istotę – pozostawiającą za sobą zupełnie inną przeszłość, żyjącą w innej teraźniejszości i tym samym z zupełnie inną przyszłością.
Wyobraźmy sobie następującą sytuację: oto leżysz w swojej sypialni w Paryżu, próbując przespać duszną noc w kolejnej fali europejskich upałów. Czytasz w telefonie, że Rodos i Ateny płoną, i że dziś – podobnie jak wczoraj – pobity został rekord najwyższych temperatur, jakie kiedykolwiek zmierzono na Ziemi. Jednak zupełnie inną rzeczą jest uświadomić sobie w tym czasie, że wentylator, który pozwala ci zasnąć, powoduje eksplozję zużycia energii, która będzie skutkować jeszcze większym upałem w przyszłości.
Jak zatem zapewnić sobie spokojny sen w antropocenie? Cóż, to trudne pytanie. Pod koniec książki staram się zaproponować zestaw orientacyjnych zasad i praktyk, które pokazują, jak w tym świecie „żyć z problemami” [ang. stay with the trouble], jak powiedziałaby Donna Haraway. Uważam jednak, że podstawowym zadaniem jest opisanie doświadczenia utraty naszych egzystencjalnych punktów zaczepienia, w nadziei, że może to być przydatne do ich reorientacji, a może nawet naprawy. Jeśli chcesz z powrotem połączyć w całość swoją rozbitą przestrzeń życiową, warto najpierw poznać, z jakich odłamków się składa. Być może dlatego historyk Dipesh Chakrabarty nazwał moją książkę „podręcznikiem odzyskiwania siebie w antropocenie”. Jest coś kojącego w opisie naszej sytuacji, który proponuję, nawet jeśli nie oferuje on żadnych ostatecznych rozwiązań.
W twojej książce piszesz, że „pragniesz być wyspą”. Czy uważasz indywidualizm za naturalną postawę człowieka w obliczu zmiany?
Używam wyspy jako metafory izolacji od wszystkich tych problemów. Ale robię to po to, by pokazać, że tak naprawdę nie możesz uciec od zmian klimatycznych i uwikłania w nie. Podążą one twoimi śladami, albo inaczej – one po prostu są twoimi śladami!
Dziś ludzka wolność, do której byliśmy tak przywiązani, jest czymś, co niszczy warunki życia naszego gatunku. Wszyscy w jakiś sposób opłakujemy utratę wolności jako ideału.
Oczywiście, to doświadczenie nie byłoby nawet w połowie tak bolesne, gdyby nie to, że w zupełnie innym świetle ukazuje nam naszą wolność. Dla współczesnych ludzi jest ona być może najważniejszą wartością i ideałem – zarówno na poziomie indywidualnym, jak i zbiorowym. Dziś jednak zdajemy sobie sprawę, że owa wolność, do której byliśmy tak przywiązani – politycznie, egzystencjalnie, emocjonalnie, a nawet estetycznie – jest czymś, co niszczy warunki życia naszego gatunku. Myślę więc, że wszyscy w jakiś sposób opłakujemy utratę wolności jako horyzontu, jako ideału. To jeden z przykładów tego, jak ludzki krajobraz egzystencjalny rozpada się na kawałki na wczesnym etapie antropocenu.
Rzecz jasna, odpowiedzią nie jest po prostu porzucenie ideału wolności. Naszym zadaniem jest ponowne odkrycie tego pojęcia. Czy to możliwe? Cóż, robiono to już tysiące razy. Wolność nigdy nie była jedna; zawsze było ich wiele. Jej znaczenie zmieniało się wielokrotnie.
Dziś potrzebujemy takiej koncepcji wolności, która rozumie, że „żaden człowiek nie jest samotną wyspą”, by użyć słynnej frazy Johna Donne’a, i co więcej, że również żadna wyspa w sensie dosłownym nie jest dziś samotna – rzeczy są ze sobą powiązane, a zmiany klimatyczne nie znają granic. Pytanie o wolność można zadać w jeszcze inny sposób: czym jest ta wartość, skoro w sensie fizycznym nie będzie się dało oddychać? Jak powinna wyglądać, jeśli chcesz dalej to robić?
Moją odpowiedzią jest zakorzenienie pojęcia wolności w ziemskich warunkach egzystencji, w zależnościach, które umożliwiają nam trwanie jako istotom ludzkim. Musimy umiejscowić naszą wolność w Planetarnych Granicach Ziemi [ang. Planetary Boundries of the Earth], zdefiniować ją, odnosząc się do warunków zamieszkiwania, które pozwalają nam oddychać, żyć, prosperować. Mówiąc bardziej filozoficznie: musimy rozwinąć ideę wolności wynegocjowanej z wieloma ziemskimi formami życia, z którymi istoty ludzkie współistnieją i od których zależy ich przetrwanie. Hegel mówi o wolności jako o „bycie-u-siebie w tym, co inne” i nie jest to dalekie od tego, co mam na myśli, z wyjątkiem tego, że w moim ujęciu rozszerzam zakres tego, co inne, o formy życia inne niż ludzkie podmioty – o żywe nie-ludzkie istoty, które zawsze były wykluczone ze „sfery wolności”, ale które teraz musimy wziąć pod uwagę, jeśli chcemy zachować tę wartość.
Dlaczego egzystencjalizm nie jest już opcją? I czy filozofia pomaga nam dziś mówić o katastrofie? Czy w ogóle mamy do tego odpowiedni język?
Nie chodzi tu o odejście od egzystencjalizmu, ale o wymyślenie go na nowo. Jak zauważyłem na początku tego wywiadu, dzisiejsze pytanie egzystencjalne zmieniło kształt. Nazwałem ten sposób myślenia „koegzystencjalizmem” lub „nowym egzystencjalizmem”, który nie skupia się już tylko na starym pytaniu o „sens” lub „cel” ludzkiej egzystencji, ale na zastanowieniu się nad tym, jakie istoty pozwalają lub nie pozwalają istnieć innym istotom. Ujmując to inaczej, oznacza to, że dziś te dwa pytania muszą być stawiane jednocześnie i że nie można ich już rozróżniać.
To dobry przykład na to, co może zrobić filozofia. Daje nam ona pojęcia, które pozwalają wyrażać, zgłębiać, wyjaśniać nieco lepiej zjawiska świata. Chodzi w tym przypadku nie tyle o dotarcie do prawdy czy uzyskanie ostatecznych odpowiedzi, ile o sformułowanie lepszych opisów, które pozwoliłby nam lepiej zadawać pytania. Jak powiedzieliby pragmatycy w stylu Johna Deweya czy Williama Jamesa, nie rozwiązuje to problemu, ale pozwala go nam zrozumieć nieco lepiej.
Piszesz o swojej babci, że też odczuła zmiany klimatyczne. Jak wpłynęły one na starsze pokolenia?
Rozdział, w którym piszę o babci, zainteresował wiele osób. Pewnie słusznie wyczuły, że zmiany klimatu nasilają pewne podziały pokoleniowe – zarówno w nas samych, jak i między nami a innymi. Nawiasem mówiąc, to jest to, co mnie naprawdę interesuje: wewnętrzne i zewnętrzne, indywidualne i zbiorowe podziały w czasach globalnych zmian klimatycznych. Podziały, które zaczynamy wyczuwać, ale których wciąż nie potrafimy precyzyjnie opisać.
Oto współczesny konflikt egzystencjalny: zrozumieć, że wszystko, o co walczyłeś, przyniosło dobrobyt tym, na których ci zależało, ale jednoczenie im zaszkodziło.
Wracając do mojej babci, podobnie jak ja, ona również stała się innym rodzajem człowieka. Zostawia za sobą destrukcyjne ślady zupełnie odmienne od tych, o których myślała, że je zostawia, i ponosi odpowiedzialność zupełnie innego rodzaju niż ta, o którą wcześniej mogliśmy ją posądzać. Trzeba to sobie wyobrazić jako polityczną opowieść o życiu człowieka, która zamienia się w film grozy. Moja babcia była częścią pokolenia, które po drugiej wojnie światowej przez całe życie walczyło o rozwój gospodarki zdolnej zapewnić jego dzieciom i dzieciom jego dzieci wolność i dobrobyt. Była pewna, że to, do czego dążyła, jej potomkowie przyjmą z otwartymi ramionami. Teraz wszystko się jednak zmieniło i nadało zupełnie inne znaczenie jej dotychczasowemu życiu. Ona nie tylko doskonale zdaje sobie dziś sprawę z tego, że ideały, w które wierzyła i o które walczyła, stały się przestarzałe, ale, co gorsza, uświadamia sobie, że to one doprowadziły do uwięzienia jej potomków na płonącej Ziemi! Myślała, że ich uwolni, a stali się jej zakładnikami. Oto współczesny konflikt egzystencjalny: będąc u kresu swojego życia, zrozumieć, że wszystko, o co walczyłeś, przyniosło dobrobyt tym, na których ci zależało, ale jednoczenie im zaszkodziło. Trudno sobie z tym emocjonalnie poradzić.
Co podział pokoleniowy wnosi do debaty o kryzysie klimatycznym? I jak starsze pokolenia mogą zabrać w niej głos?
Z socjologicznego punktu widzenia podziały pokoleniowe są niezwykle ważne, bo dzięki nim temat zmian klimatycznych wylądował w samym centrum debaty politycznej. Jak wykazał to Pierre Charbonnier, warunki klimatyczne charakteryzują się nowoczesnym rozdziałem świata lub terytorium, na którym żyjemy, od świata, na koszt którego żyjemy. Nie chodzi tu tylko o to, że pewne grupy wykorzystują terytoria innych ludzi. Idzie o to, że niektórzy kolonizują również przestrzeń czasową, która do nich nie należy! Na przykład pokolenie moich babć żyło w teraźniejszości, ale kosztem przyszłości – mojej przyszłości! To zjawisko staje się coraz bardziej widoczne wraz z pogarszaniem się materialnych warunków życia przyszłych pokoleń. Dla mnie oznacza to również, że przedstawianie przez młodych aktywistów swoich działań w kategoriach walki pokoleniowej ma sens.
I znowu, potrzebujemy precyzyjnego języka, żeby doprowadzić do mediacji między tymi grupami. Musimy opisać podziały, żeby je przezwyciężyć i zbudować nowe sojusze. Ale możemy to zrobić tylko wtedy, gdy najpierw wezwiemy do walki. W przeciwnym wypadku staniemy się zakładnikami „fałszywego pokoju”, który donikąd nie prowadzi.
À propos walki, w swojej książce piszesz o nowej geospołecznej walce klasowej. Czym ona jest?
Jest to kolejny rodzaj konfliktu w łonie antropocenu. W mojej poprzedniej książce, którą napisałem wraz z Bruno Latourem, zatytułowanej „On the Emergence of an Ecological Class” [O pojawieniu się nowej klasy ekologicznej], obaj argumentowaliśmy, że zaczynamy dostrzegać zapowiedź powstania, a także pierwsze kontury nowej klasy ekologicznej, skoncentrowanej na walce z praktykami produkcyjnymi, ich standardami i destrukcyjnymi konsekwencjami oraz walce o ziemskie warunki bytowania – zarówno na poziomie lokalnym, jak i globalnym.
Nie możemy lekceważyć kluczowej roli kultury. Historia społeczna pokazuje, że tak zwane „obiektywne interesy” nigdy nie wystarczały do zaangażowania ludzi w walkę i działanie.
To zjawisko można zauważyć wszędzie. Pomyślmy o rdzennej ludności walczącej z wywłaszczeniem swoich ziem, aktywistach w Niemczech walczących z ekspansją kopalni węgla lub ludziach we Francji walczących z rozwojem olbrzymich basenów retencyjnych. Pojawia się ono również na Porquerolles, wyspie, o której piszę w „The Land Sickness”, gdzie też mamy do czynienia z geospołeczną walką klas w ekologicznych ruinach gospodarki turystycznej zanieczyszczającej powietrze, ziemię i wody wyspy. Z jednej strony stoją ci, którzy chcą utrzymać lub rozwijać biznes turystyczny na wyspie, a z drugiej ci, którzy walczą o ograniczenie tych praktyk ze względu na ich niszczycielskie konsekwencje.
Nie walczą oni po prostu o przejęcie środków produkcji lub inną dystrybucję dóbr, lecz o ograniczenie praktyk produkcyjnych, po to, by ich terytorium nadawało się do zamieszkania.
„Ani Pareto, ani Marks, ani Bourdieu nie zginęli na próżno”. Takie hasło pojawia się w twoim tekście. Czy intelektualiści są w stanie zmienić sytuację na lepsze?
Cóż, jak powiedział mi pewien czytelnik, można by powiedzieć, że jednak zginęli na próżno, ponieważ nierówności klasowe, które próbowali opisać, są nadal obecne. Co zatem mogą zrobić intelektualiści? Powtórzę jeszcze raz – mogą zaproponować lepsze opisy sytuacji, w której się znajdujemy, dostarczyć narzędzi, które pozwolą nam nieco lepiej zrozumieć, z czym mamy do czynienia.
Nie możemy zapominać ani lekceważyć kluczowej roli kultury i sztuki w kryzysie, w którym się znaleźliśmy. Historia społeczna pokazuje na przykład, że tak zwane „obiektywne interesy” nigdy nie wystarczały do zaangażowania ludzi w walkę i działanie. Zamiast tego trzeba stworzyć cały kulturowy katalog obrazów, idei, pojęć, narracji i estetyk, z których będzie można czerpać przy budowaniu odpowiednich emocji [ang. affects] politycznych i mobilizowaniu ludzi do działania. Można powiedzieć, że kulturowe pole bitwy jest równie ważne, co polityczne. To właśnie Gramsci nazwał hegemonią. Każda ideologia, każdy ruch polityczny, każda klasa społeczna, zanim będzie mogła liczyć na zdobycie władzy politycznej, musi wziąć udział w kulturowej walce idei.
Oznacza to również, że sojusz z kulturą i sztuką jest niezbędny dla ekologów. Poeci, filmowcy, pisarze, muzycy, rzeźbiarze, malarze, cała ich praca estetyczna jest niezbędna w budowaniu emocji, relacji i postaw odpowiadających sytuacji, w której się znajdujemy. Jak pisała Ursula K. Le Guin, potrzebujemy zarówno dociekliwości nauki, jak i ryzyka, które niesie estetyka. Nie bez powodu. Przecież słowo „estetyka” oznacza dosłownie uwrażliwienie! To zresztą powód, dla którego „The Land Sickness”, jest gatunkową hybrydą, w której obecny jest zarówno ton osobisty, jak i akademicka precyzja, emocje i teoria. Czy to się sprawdza? Nie wiem. O tym niech zadecyduje czytelnik. Myślę jednak, że pozwoliło mi to zadać pewne pytania, których znaczenie będzie tylko rosło…
Książka:
Nikolaj Schultz, „The Land Sickness”, Polity Press, 2023.
Skoro tu jesteś...
...mamy do Ciebie małą prośbę. Żyjemy w dobie poważnych zagrożeń dla pluralizmu polskich mediów. W Kulturze Liberalnej jesteśmy przekonani, że każdy zasługuje na bezpłatny dostęp do najwyższej jakości dziennikarstwa
Każdy i każda z nas ma prawo do dobrych mediów. Warto na nie wydać nawet drobną kwotę. Nawet jeśli przeznaczysz na naszą działalność 10 złotych miesięcznie, to jeśli podobnie zrobią inni, wspólnie zapewnimy działanie portalowi, który broni wolności, praworządności i różnorodności.
Prosimy Cię, abyś tworzył lub tworzyła Kulturę Liberalną z nami. Dołącz do grona naszych Darczyńców!
PRZECZYTAJ INNE Z TEGO NUMERU
KOMENTARZE
