Po dekadzie

1.

Współczesny człowiek Zachodu, który żyje w momencie historycznym i zdaje sobie sprawę z tego, że właśnie w takim momencie żyje, jest skazany na myślenie o teraźniejszości w sposób, w jaki będzie się o niej myśleć dopiero ex post. Jego mindset uformowały książki o minionych dziejach, opatrzone drobiazgowymi kalendariami, w ramach których dana epoka rozpoczęła się tego a tego dnia, tego a tego miesiąca, tego a tego roku, końca dobiegając tego a tego dnia, tego a tego miesiąca roku innego.

Ów żyjący w momencie historycznym człowiek wie, że nie jest w stanie wyznaczyć chwili, w której moment ten znajdzie swój finisz – pragnie wszakże wyznaczyć ten, gdy się rozpoczął. Jeśli chodzi o nasz moment historyczny, próbowano ów początek wyznaczyć wielokrotnie, i każde z tych wyznaczeń na rysowanej tak mapie czasu było definiowaniem, jaki ów moment jest.

Niektórzy więc punkt, od którego wszystko się zaczęło, widzieli w roku 2015, w dojściu Andrzeja Dudy i PiS-u do władzy – jako realizacji demokratycznej maksymy, podle której, jeśli wyborcom nie podoba się, jak aktualnie jest rządzony kraj, niech dadzą szansę partiom, które aktualnie są na opozycji, obojętnie, jakie by to były partie; Duda i PiS byli pierwszymi na szeroko pojętym Zachodzie, których ta maksyma wyniosła na szczyty. (Nie licząc Viktora Orbána, którego jednak do władzy wyniósł przede wszystkim polityczny skandal). Po nich nastąpiło to, co niektórzy nazywają „populistyczną falą”. Gdy ustanawiamy początek naszego momentu historycznego w tym punkcie, moment ów definiujemy jako obcięcie przymiotnika ze szlagwortu „liberalna demokracja”. Nasza epoka miałaby więc polegać na eksplorowaniu tego, do jakiego stopnia ten przymiotnik jest rzeczownikowi niezbędny.

Inni skupiają się na roku 2016 – jako tym, w którym ze szczytów władzy politycznej i dyskursywnej zniknęło pokolenie mające żywą pamięć drugiej wojny światowej i roku 1968: zdarzył się wówczas brexit, zdarzył się też Donald Trump, umarła Carrie Fisher, David Bowie i Leonard Cohen, więc aktorzy i bardowie tamtej i późniejszej generacji. Tak definiując pierwszy punkt naszej epoki, widzimy w niej moment, w którym wywraca się powojenny porządek.

Nie zgadzam się z żadnym z tych wyznaczeń. Nasza epoka – tak właśnie uważam – zaczęła się bowiem odrobinę wcześniej niż w 2015 i 2016 roku; zaczęła się w dniu, w dziesięciolecie którego niniejszy tekst trafia do czytelników. Momentem, w którym w naszych czasach rozbrzmiały komendy „«Vorwärts!», «En avant!» «Allez!»” (od których to Czesław Miłosz w „Traktacie poetyckim” datuje początek Wielkiej Wojny) był 11 listopada 2013 roku, godziny wczesnopopołudniowe. Wtedy na placu Zbawiciela w Warszawie spalono „Tęczę” Julity Wójcik – a potem już poszło.

2.

Taka teza łatwo może obudzić drwinę. W końcu, jeżeli pod przymiotnikiem „nasza” w zwrocie „nasza epoka” chcę rozumieć: nasza, czyli mieszkańców przestrzeni, nad którą rozciąga się zachodni dyskurs. Dlaczego sądzę, że coś, co zdarzyło się w co prawda w sporym, ale jednak prowincjonalnym mieście na krańcach Zachodu, było pierwszą kostką domina, po przewróceniu której przewróciły się także kostki w Nowym Jorku i w Londynie?

Odpowiedź, jakiej mogliby udzielić politologowie sięgający w opisie naszych czasów do „Jądra dziwności” Petera Pomerantseva i twierdzący, że w XXI wieku centrum, w którym rodzą się polityczne innowacje, przesunęło się z Zachodu na Wschód, czego przykładem technologia polityczna – wydaje się niewystarczająca.

Co więcej: dlaczego obrócenie w popiół dzieła sztuki, które było drogie wyłącznie obywatelom niewielkiej bańki młodych mieszkańców Warszawy przez uczestników Marszu Niepodległości (który również zbierał wówczas członków niewielkiej bańki) miałoby mieć tak fundamentalne znaczenie? Przecież, chociaż obraz płonącej „Tęczy” trafił na okładki książek, które miały diagnozować nasz moment historyczny u samego jego zarania (na przykład „Spokojnie, to tylko rewolucja” Marka Beylina), został raczej zapomniany, niż trwale zakorzenił się w zachodniej pamięci – a poza Polską nigdy nie był tej pamięci częścią.

Odpowiedź jest następująca: spalenie „Tęczy” było wydarzeniem fundamentalnym, ponieważ wcześniej takich zdarzeń, pojmowanych politycznie – nie było. (W 2012 roku „Tęczę” próbował spalić pewien pijak, jakiś czas potem dwóch mężczyzn, których nigdy nie złapano; to było jednak palenie jej pokątne, nie z dumą i z machaniem flagą Polski na tle płomieni). Ponieważ zaś ich nie było – spopielenie „Tęczy” zdarzyło się zanim, jak nazwała to kiedyś Ingeborg Bachmann, „niesłychane / stało się codziennością”. Gdyby dziś postanowiono tak zniszczyć podobną instalację, zapewne obudziłoby to rytualne głosy oburzenia, jednak zdarzenie takie zniknęłoby w coraz głośniejszym białym szumie innych doniesień medialnych. Wówczas jednak, w 2013 roku, takie rzeczy się nie działy inaczej niźli na skutek wygłupu albo wypadku – i właśnie ich wcześniejsze niedzianie się jest kluczowe.

Czym bowiem przed 2013 rokie była „Tęcza”? Autorka tej instalacji w prasowych wypowiedziach pytana, czy idzie o symbol ruchu LGBT, zwykła uciekać od odpowiedzi, czyniąc ze swego dzieła – i dobrze – to, co Ernesto Laclau określa mianem „pustego znaczącego”. Jego nie-treść najlepiej można zrozumieć, oglądając inne słynne zdjęcie tej instalacji, zrobione już po jej odbudowaniu, w Boże Ciało w 2014 roku, przez Jakuba Szymczuka: oto placem Zbawiciela przechodzi katolicka procesja, w barach na jego pierzejach zaś młodzi ludzie popijają piwo, drinki, pewnie też prosecco, które właśnie w 2013 roku zaczęto namiętnie serwować w warszawskich lokalach.

Czy, oglądając to zdjęcie, ma się wrażenie, że oto zderzają się cywilizacje? Nie: w stronę procesji nikt nie kieruje drwiny, procesja nie kieruje też głosów potępienia w stronę popijających. Czy oglądając to zdjęcie, ma się wrażenie, że „Tęcza” dla popijających to symbol obyczajowej i seksualnej wolności, dla uczestników procesji zaś przypomnienie tej, która ukazała się Noemu? Również nie. Jest jasne, z którego porządku „Tęcza” pochodzi – z porządku popijających; jest jasne, że ten porządek jest fundamentalnie inny niż porządek uczestników procesji. A mimo wszystko ci ostatni pod „Tęczą” idą, mijają popijających, nie rzucają się im do gardeł. To właśnie jest nie-znaczenie tej instalacji, która w tamtych czasach stała na placu Zbawiciela.

Wspomniane wyżej zdjęcie Szymczuka, by znowu odwołać się do okładki pewnej książki, znalazło się ostatnio pod tytułem innego dzieła, czyli „Transnarodu. Polaków w poszukiwaniu politycznej formy” Jacka K. Sokołowskiego. Nie-znaczenie, jakie „Tęcza” niosła w 2013 roku, to właśnie owo poszukiwanie – proces powolny, rozprzęgnięty w czasie, w którym poszukującemu świta już w głowie, co pragnie znaleźć, niezależnie od tego, czy poszukujący ów pochodzi ze świata tych, którzy piją prosecco, czy tych, którzy idą w kościelnej procesji.

Jego zguba – to właśnie forma tych, którzy piją prosecco, ogarniająca cały naród. Moment, w którym to ogarnięcie nastąpi – czyli istota nie-znaczenia – jest oddalony w czasie. To obietnica tego, że to ogarnięcie, zwiastowane przez samo istnienie „Tęczy”, nie będzie zmuszeniem do tego, by wszyscy prosecco pili. Na razie można jeszcze i pić prosecco, i iść w katolickiej procesji, nikomu z racji tego, że idzie, nie dzieje się krzywda.

Spalenie „Tęczy” 11 listopada 2013 roku oznaczało, że społeczna emocja poczęła wyglądać inaczej: już nie było można. Przestrzeń, w której pijący prosecco i uczestniczący w religijnym rytuale (znajdujący się, jak powiedziałby Bartłomiej Sienkiewicz, przywołując inną instalację z centrum Warszawy, między palmą a kolumną) nie rzucają się sobie do gardeł, wraz ze spaleniem „Tęczy” poczęła znikać. Najpierw w Polsce, gdzie zniknęła w pełni w 2015 roku, gdy „Tęczę” rozmontowano, a wkrótce potem także w całym świecie Zachodu. Wtedy zaczęła się nasza epoka.

3.

Bodaj w żadnej z podobnych epok – czasów out of joint, jak nazwał to Shakespeare, albo epok „upadku, w których zaciera się forma stanowiąca najbardziej immanentny wzorzec życia. Wtrąceni w nie, zataczamy się na prawo i lewo, jak istoty pozbawione równowagi”, jak napisał Ernst Jünger w „Na marmurowych skałach” – nie powstało tyle prac naukowych, które miały umożliwić ich zrozumienie; tytuły, w rodzaju „Drogi do niewolności”, „Jak umierają demokracje”, „Spin-dyktatorów. Nowego oblicza tyranii w XXI w.”, można mnożyć i mnożyć. Zasadniczym pytaniem tych prac jest: czy to, z czym się dziś mierzymy, zdarzyło się już kiedykolwiek w historii świata? Moja odpowiedź brzmi: tak, i to wielokrotnie. Zdarzyło się w III Republice Francuskiej i w Niemczech w Republice Weimarskiej, a przede wszystkim zdarzyło się na Kerkyrze – dzisiejszym Korfu – w 427 roku p.n.e., a niedługo potem zostało opisane przez Tukidydesa.

Jak nazwać podstawową emocję, organizującą świat, w którym można i pić prosecco, i kroczyć w religijnym rytuale, będąc jednocześnie przepełnionym przekonaniem, że wkrótce kroczenie się skończy i nadejdzie epoka wyłącznego picia prosecco? Brakuje mi na to dobrego słowa w polszczyźnie. Po angielsku brzmi ono kinship (powinowactwo, pokrewieństwo) – nim posługuje się Maria Fragoulaki w swojej pracy na temat Tukidydesa [„Kinship in Thucydides. Intercommunal Ties and Historical Narrative”], stwierdzając, że nie chodzi o kinship, jakie można odnaleźć w relacjach prywatnych albo rodzinnych, ale w przestrzeni politycznej.

To przekonanie o pobratymstwie, w ramach którego, jeśli siedzę na placu Zbawiciela i piję musujące wino, a ktoś akurat maszeruje w religijnym rytuale, nie odczytuję tego jego maszerowania jako wymierzonego we mnie, w mój lajfstajl i w wyznawane przeze mnie wartości. Dopóki maszerujący nie zrzuca mi kieliszka ze stolika, niechaj sobie maszeruje. Analogicznie, dla maszerującego moje popijanie podczas jego modlitw nie jest obrazą. Gdy wszakże kinship znika, samo istnienie popijającego albo maszerującego staje się dla drugiego zagrożeniem. Popijający i maszerujący mówią innymi językami. Inaczej rozumieją słowa.

Na ich odmiennym rozumieniu polega bowiem to, do czego wedle Tukidydesa w interpretacji Fragoulaki prowadzi ulotnienie się kinship – czyli do wojny domowej, stasis. Jej istotą nie jest rozlew krwi i kolejne mordy, ale to, że uczestnicy tychże wzajemnie się nie rozumieją i w ramach tego nierozumienia istnienie drugiego uważają za zagrożenie dla własnego istnienia. „Wtedy – opisuje Tukidydes w trzeciej księdze „Wojny peloponeskiej” wojnę domową na Kerkyrze, z ambicją, jak podnoszą dzisiejsi badacze, by ten opis stał się uniwersalny dla wojen domowych w ogóle; ambicja spełniona – również zmieniano dowolnie znaczenie wielu wyrazów. Nierozumna zuchwałość uznana została za pełną poświęcenia dla przyjaciół odwagę, przezorna wstrzemięźliwość – za szukające pięknego pozoru tchórzostwo, umiar – za ukrytą bojaźliwość […]”.

Walczące frakcje próbowano ze sobą godzić, oferując im wymierne korzyści – tak postępował wysłany na Kerkyrę ateński dowódca Nikostratos – wszakże każda z nich odmiennie te korzyści rozumiała, wedle własnej definicji danego terminu, zupełnie obcej drugiej stronie, i nie mogła dopuścić do tego, by, chociaż jej byt się dzięki tej korzyści polepszy, i drugiej stronie było lepiej. Wspólny język, podstawowa przestrzeń kinship, warunek jej pomyślności, ulotnił się. Kto chciał w takim języku pozostać, narażał się każdej ze stron, a wkrótce – jak pisze Giorgio Agamben w „Stasis. Civil War as a Political Paradigm” – Solon „wprowadził prawo, które karze atimia [pozbawieniem praw obywatelskich] obywatela, który nie walczył po żadnej z dwóch ścierających się stron w wojnie domowej”. Nie dało się po którejś z nich nie opowiedzieć.

Dekada, która rozpoczęła się 11 listopada 2013 roku w godzinach popołudniowych (wedle raportu warszawskiej policji, gaszenie „Tęczy” ukończono o 16.20), była – jest – właśnie dekadą stasis, w której inaczej rozumie się w świecie Zachodu podstawowe, polityczne terminy. Czym innym dla strony popijającej prosecco jest demokracja, czym innym jest ona dla idących w procesji z okazji Bożego Ciała. Czym innym jest dla jednych i drugich sprawiedliwość, czym innym jest równość, czym innym jest płeć – odmienne rozumienie tej ostatniej, kwestii przecież najbardziej podstawowej dla człowieka i codziennej, widocznej na ulicy, bodaj najostrzej obrazuje stasis, w jakim się znaleźliśmy. Inny jego ostry przykład to uczynienie z tej niemożności zrozumienia cnoty – w woke’owej identity politics, w ramach której pojmowalność nabywa się poprzez urodzenie w danej tożsamości; biały czarnego nie pojmie, bo nie jest czarny.

Czym innym wreszcie – i także dlatego może się to zdarzać z taką intensywnością – jest to, co niesłychane. By być faktycznie niesłychanym, dane zdarzenie musi tak bowiem zostać odebrane przez całą polityczną wspólnotę. Jeżeli tylko jedna z jej frakcji widzi w zdarzeniu coś niesłychanego, jest ono po prostu zdarzeniem, które niektórych oburza, a innych już nie. Stąd faktycznie niesłychane są w naszej epoce tylko zdarzenia takie, jak wojna (i to nie każda) – tylko one oburzają kolektywnie.

To wszystko zaczęło się dziesięć lat temu. Rzecz jasna – podczas tej dekady wiele czynników, na ogół mających swoje źródło za Bugiem (przecież pierwszy napad Rosji na Ukrainę zdarzył się niedługo po 11 listopada 2013 roku), przyczyniło się do intensyfikacji stasis, dalszego dzielenia tego co, mówiąc Rymkiewiczem, „się już nie sklei”. Jednak początek był właśnie wtedy.

4.

A dlaczego się zaczęło? Tukidydes, podnoszą dzisiejsi jego badacze, był w tym inny od wcześniejszych odeń Greków, że nie widział w stasis boskiej kary za ludzkie przewiny; jeśli Ajschylos w „Eumenidach” kazał chórowi zanosić modły, by to wielkie zło nie spadło na miasto, wedle Tukidydesa – ono nie spada. Ludzie sami je na siebie sprowadzają. Czym?

Tym, co jest – pisze o stasis Jacob Burckhardt – zawarte w samym duchu polityki, a zatem pożądaniem chwały i permanentnym współzawodnictwem. Oczywiście, można temu dopomóc, podsycając w obywatelach miasta te cechy, ale ruch, który stasis rozpoczyna, muszą wykonać oni sami.

Jak zaś stasis się kończy? Jak w ogóle kończą się takie momenty historyczne jak ten, w którym żyjemy? Wychowany na myśleniu o historii poprzez jej opisania w postaci dokładnych dat, w których dana epoka się zaczyna i w których kończy – mózg doprasza się jednego momentu, dnia i godziny, gdy będzie można powiedzieć: „koniec”. Dobrze pokazała to pandemia, kiedy jej koniec wyobrażano sobie na zasadzie wielkiej fiesty; jednego dnia miała być, a drugiego miało jej nie być, ot, tak, za dotknięciem czarodziejskiej różdżki.

Jeszcze lepiej, choć mniej oczywiście – uwidoczniły to oczekiwania na zwycięstwa liberalnych demokratów w rozmaitych wyborach, gdy wyobrażano sobie, że w audycji telewizyjnej padnie „Biden won!” i już wszystko będzie, jak powinno być. A przecież tamto zwycięstwo nie przyszło w jednej chwili, nie było takiej chwili w czasie, gdy raz a dobrze je ogłoszono. Podobnie jest ze zwycięstwem opozycji w Polsce w niedawnych wyborach, którego, gdyby pokazać słupki exit poll komuś nieobeznanemu w naszych realiach, w ogóle by ich jako zwycięstwa nie zinterpretował. Stasis się nie kończy ot, tak. Wieńczy je wygrana jednej ze stron. Wieńczy je stworzenie się nowej formy, z której na czas trwania stasis wypadły czasy.

Nie o końcu, ale o przeczuciu końca, można jednak mówić, kiedy dostrzega się, że moment, w którym się żyje i żyło, był właśnie momentem stasis – albo: że była to, jak napisał Auden w „1 września 1939”, „podła, kłamliwa dekada”. Wszakże dostrzeżenie tego to dostrzeżenie też, iż „Gniew i trwoga jak fale / Wdzierają się w zmierzch czy świt / Okrywający tę ziemię / I w każdy prywatny los”. Robiły to przez dekadę i będą robić dalej.

Jednostkowa świadomość, że tak właśnie jest – że na tym polega moment historyczny, w którym przyszło nam żyć – i wiedza, kiedy dokładnie ten moment historyczny się rozpoczął, wdzierania się gniewu i trwogi nie dadzą rady powstrzymać. Mogą jednak uczynić ten moment mniej koszmarnym – a to jest już pewne pocieszenie.

* Zdjęcie użyte jako ikona wpisu: Éole Wind / Flickr.

Skoro tu jesteś...

...mamy do Ciebie małą prośbę. Żyjemy w dobie poważnych zagrożeń dla pluralizmu polskich mediów. W Kulturze Liberalnej jesteśmy przekonani, że każdy zasługuje na bezpłatny dostęp do najwyższej jakości dziennikarstwa

Każdy i każda z nas ma prawo do dobrych mediów. Warto na nie wydać nawet drobną kwotę. Nawet jeśli przeznaczysz na naszą działalność 10 złotych miesięcznie, to jeśli podobnie zrobią inni, wspólnie zapewnimy działanie portalowi, który broni wolności, praworządności i różnorodności.

Prosimy Cię, abyś tworzył lub tworzyła Kulturę Liberalną z nami. Dołącz do grona naszych Darczyńców!

• tutaj możesz dołączyć do grona naszych comiesięcznych Darczyńców
• tutaj możesz wesprzeć nas na Patronite.pl

Wesprzyj Kulturę Liberalną