Z centrum widać najwięcej
  

KULTURA LIBERALNA > Temat tygodnia > Hiperliberalizm to idea...

Hiperliberalizm to idea samobójcza

Z Johnem Grayem rozmawia Tomasz Sawczuk

W przeszłości dogmaty ideologiczne narzucało dyktatorskie państwo. Dzisiejsze dogmaty w postliberalnych demokracjach są narzucone samodzielnie. A co gorsza, są one szeroko akceptowane – mówi filozof John Gray w rozmowie z Tomaszem Sawczukiem.

Tomasz Sawczuk: Istnieją różne religie, jednak o ateizmie często mówi się w kategoriach „niewiary”. Dlaczego warto wyróżnić wiele typów ateizmu? 

John Gray: Dominująca postać nowoczesnego ateizmu jest wyrazem nostalgii za monoteizmem. Wiele form ateizmu odrzuca element transcendencji, będący składnikiem judaizmu i chrześcijaństwa, jednak zachowuje pojęcia czy kategorie myślenia, które się z nim wiązały.

Jakie to pojęcia?

Istnieje cały szereg idei, które cywilizacja zachodnia zawdzięcza judaizmowi i chrześcijaństwu – takich jak idea, że ludzka historia posiada u swoich podstaw pewną logikę, sens czy odkupieńczy cel, że rodzaj ludzki jest podmiotem moralnym, który próbuje zrealizować swoje powołanie poprzez historię. Jeśli odrzucimy składnik teistyczny, transcendentny, owe idee tracą sens. Nie ma żadnego powodu, aby w dalszym ciągu się nimi posługiwać.

A jednak ludzie, których sposób myślenia został ukształtowany przez kulturę monoteizmu, którzy zostali w nim wychowani, mają emocjonalną, psychologiczną, a można by wręcz powiedzieć – metafizyczną potrzebę tego, aby historia posiadała sens, by ludzkie życie wiązało się z procesem odkupienia, by postrzegać dzieje ludzkości jako opowieść moralną, która zmierza do spełnienia.

Główne postaci współczesnego ateizmu powielają i potwierdzają ten sposób myślenia – mimo że jest to irracjonalne, jeśli pominąć kontekst monoteizmu.

Jakie formy ateizmu ma pan na myśli?

W książce wymieniam pięć typów takiego ateizmu: jest wśród nich sekularny humanizm osób takich jak Bertrand Russell, a także religijna wiara w naukę. Jest ateizm polityczny, który wywodzi się od jakobinów, a przejawiał się także w historii bolszewizmu, nazizmu oraz ewangelizującego liberalizmu. Do tego dochodzi mizoteizm, czyli ateizm nienawidzący Boga, który także odrzucam. Można go znaleźć w dziełach markiza de Sade, ale w innej postaci także w książkach Dostojewskiego.

Wreszcie, jest także najbardziej popularny współcześnie rodzaj ateizmu, a przy okazji najgorszy z nich wszystkich – chociaż być może nie tak zły jak bolszewizm i nazizm [śmiech] – czyli tak zwany nowy ateizm, który jest ekstremalnie naiwnym sposobem myślenia, wykazującym bardzo niewiele wiedzy nawet w kwestii historii ateizmu. W rzeczywistości jest to echo pozytywizmu XIX wieku, związanego z poglądami ludzi takich jak Auguste Comte oraz James George Fraser.

Popularna postać ateizmu, która wykształciła się w okresie ostatnich kilku stuleci, jest w istocie próbą ucieczki ze świata bez Boga.

John Gray

Wśród siedmiu typów ateizmu znalazły się takie, które pan krytykuje, ale też takie, które są godne polecenia. Na czym polega różnica między dobrym i złym ateizmem?

Istnieje wiele rodzajów ateizmu, nie mówię nawet tego, że jest ich tylko siedem. Spośród siedmiu typów, o których piszę w książce, dwa ostatnie zasługują na poparcie i są mi osobiście bliskie.

Lepsze rodzaje ateizmu porzucają sposoby myślenia wywodzące się z monoteizmu, a więc są bardziej spójne. W pewnym sensie są one także bardziej prawdziwe czy autentyczne – i jest tak niezależnie od tego, czy ktoś jest ateistą, czy nie.

Na czym polega ateizm tego rodzaju?

Jeden z typów takiego ateizmu określam mianem „ateizmu bez postępu”, a wyrażał go wasz pisarz narodowy Joseph Conrad. Dla Conrada w historii nie istnieje postęp. Zdarzają się okresy lepsze i gorsze, coś się poprawia, ale nie udaje się tego utrzymać, nie następuje akumulacja ulepszeń. To, co zyskamy, następnie można stracić.

Ateizm oznaczał dla Conrada podstawowe przekonanie, że ludzie są sami w kosmosie, a ich najlepsze cechy – oto moralna treść jego ateizmu – ujawniają się w sytuacjach bez wyjścia, z których nie ma odkupienia, kiedy ludzie muszą określić swoją naturę i wartości na przekór beznadziejnemu losowi [ang. against hopeless odds]. Była to postawa wobec życia, na gruncie której nie istnieje perspektywa zbawienia, a kategorie wywiedzione z monoteizmu zostają w całości porzucone, ale nie po to, żeby powstał z tego jakiś rodzaj nihilizmu, lecz na rzecz poglądu, że ludzie ukazują swoją najlepszą twarz właśnie wtedy, gdy mierzą się z największymi przeciwnościami losu. Conrad sam doświadczył tego jako żeglarz. Był on przekonany, że jego towarzysze wiedzieli, niemal bez zastanowienia, w jaki sposób radzić sobie z sytuacjami, w których było prawdopodobne, a niekiedy wręcz pewne, że statek zatonie, że mogą stracić życie.

Co ciekawe, Conrad rozwijał tego rodzaju perspektywę nie tylko w powieściach, lecz także w korespondencji z Bertrandem Russellem. Od czasu sprzed I wojny światowej aż do śmierci Conrada w okresie międzywojnia, Russell promował idee międzynarodowego socjalizmu, inżynierii społecznej, które dla Conrada były zupełnie niedorzeczne. Był to dla niego rodzaj humanistycznej, sekularnej religii, która wydawała mu się całkiem absurdalna, podobnie jak mnie. W listach można przeczytać, jak Conrad naśmiewał się w tej sprawie z Russella, który był jego bliskim przyjacielem – i to do tego stopnia, że Russell nazwał jednego ze swoich synów, późniejszego lorda Russella, imieniem Conrad. A jednak Conrad był w tej sprawie całkowicie nieugięty, odrzucając utopijne, a niekiedy szkodliwe postaci sekularnej religii.

O autorach takich jak Conrad pisze pan, że wystarcza im ten świat, który istnieje. 

Popularna postać ateizmu, która wykształciła się w okresie ostatnich kilku stuleci, jest w istocie próbą ucieczki ze świata bez Boga. Z perspektywy ludzi wychowanych w monoteizmie odrzucenie nie tylko monoteistycznej wiary religijnej, lecz także związanych z monoteizmem pojęć jest zbyt trudne, zbyt surowe – prowadzi do poglądu na życie, który jest zanadto pozbawiony wymiaru zbawienia. Z tego powodu uciekają oni z owego bezbożnego świata, aby odnaleźć się w rzeczywistości sekularnego monoteizmu. Może to być marksizm, pozytywizm, a także wiele postaci liberalizmu, będących kontynuacją monoteizmu innymi środkami.

Oczywiście, jeśli ktoś nie został uformowany w kulturze tego rodzaju, tak jak przedchrześcijańscy Grecy i Rzymianie, Japończycy albo Chińczycy, jeśli bardziej naturalnym sposobem myślenia jest dla niego naturalizm lub politeizm, nie będzie miał podobnych potrzeb.

Krytyka idei postępu to ważny temat pana książek. Filozofowie tacy jak Richard Rorty zgadzali się z tym, że historia jest przygodna, a cywilizacja krucha – jednak zachowywali pojęcie postępu w nowej interpretacji, w bardziej ograniczonej postaci, w kategoriach nadziei na bardziej sprawiedliwe instytucje. Dlaczego lepiej odrzucić pojęcie postępu, niż je „ulepszyć”?

Istnieją dwa powody. Pierwszy jest metafizyczny, a drugi pedagogiczny. Powód metafizyczny jest taki, że pogląd ten jest prawdziwy [śmiech]. Jeśli spojrzeć na historię ostatnich kilku pokoleń albo na historię Europy w XX wieku, mieliśmy do czynienia z wielkimi odwrotami od osiągnięć wcześniejszych czasów – i był to regres, którego ludzie wierzący w postęp nie byli w stanie sobie nawet wyobrazić.

Pana pytanie jest bardziej wyrafinowane niż wątpliwość, którą zwykle wysuwa się wobec mojego poglądu. Wciąż jednak wszyscy zwolennicy postępu chętnie powiedzą, że postęp nie jest konieczny, że zawsze twierdzili, że jest przygodny, że zdarzają się okresy pogorszenia. Ale tego rodzaju zastrzeżenia tak naprawdę nie mają wielkiego znaczenia. Starożytni Grecy nie mieli neochrześcijańskiej idei postępu, natomiast uznawali, że istnieją okresy barbarzyństwa i cywilizacji, że pewne okresy dziejów były lepsze niż inne – jednocześnie mieli oni przekonanie, że to, co udało się uzyskać, zawsze zostanie utracone, a może być utracone dość szybko.

Jeśli spojrzeć na historię Europy w XX wieku, to straty poniesione w wyniku I wojny światowej były niebywałe. Porządki polityczne, którym daleko było do doskonałości, jak w przypadku państwa Romanowów oraz imperium Habsburgów, zostały zastąpione przez znacznie gorsze, bardziej represyjne i nieliberalne reżimy polityczne – i to bardzo szybko, w przeciągu kilku lat. Potem miała miejsce II wojna światowa, która oznaczała katastroficzne straty dla wielu krajów europejskich, w tym Polski – a w dodatku mogła mieć inne zakończenie.

Ale to nie wszystko, jest bowiem jedna rzecz, o którą ludzie podpisujący się pod ideą postępu nigdy nie pytają. Mówi się na przykład, że postęp jest zawsze możliwy. A nie jest. Przez większość historii ludzkości postęp nie był możliwy. Nie istniał stopniowy, kumulatywny rozwój, w drodze którego to, co zostało uzyskane w przeszłości, jest w większości utrzymane dzisiaj i jutro. Powtarzający się model wyglądał raczej tak, że wypracowany zysk był niemal w całości tracony albo całkiem niszczony w okresach barbarzyństwa, które następowało dwa lub trzy pokolenia później.

A potem następował czas, w którym w ogóle nie istniały warunki dla postępu. To także jest ważne, ponieważ postęp wymaga dwóch warunków. Po pierwsze, społeczeństwo musi być wystarczająco spójne pod względem wyznawanych wartości, aby możliwa była zgoda w sprawie tego, co stanowi poprawę. Tymczasem w okresie międzywojnia nie było takiej zgody. Po drugie, muszą istnieć instytucje, którym ufa większość społeczeństwa. Być może nawet w takim kraju jak Stany Zjednoczone nie ma obecnie takich instytucji – nie musi to oznaczać katastrofy na miarę tego, co wydarzyło się w XX wieku w Europie. Jednak może to oznaczać impas, który może trwać nawet przez wiele pokoleń.

A jaki jest powód pedagogiczny?

Chodzi o to, żeby stale przypominać ludziom – chociaż wedle mojego doświadczenia nigdy nie słuchają [śmiech] – że ludzkie społeczności zawsze są niebywale kruche. Sukcesy dwóch lub trzech pokoleń można stracić w mgnieniu oka.

Podam przykład. Na początku lat 90. byłem w Polsce i udzielałem wywiadu dla jednej z gazet. Pytano mnie o to, co przyjdzie do wschodniej Europy po nowej prawicy, którą dzisiaj określa się mianem neoliberałów. Powiedziałem, że będzie to stara prawica. Przyzna pan chyba, że to się sprawdziło. Wtedy mówiono mi, że to okropnie pesymistyczne i mizantropijne. Ale miałem konkretne powody, żeby myśleć w ten sposób.

Trzeba stale przypominać ludziom – chociaż wedle mojego doświadczenia nigdy nie słuchają – że ludzkie społeczności zawsze są niebywale kruche. Sukcesy dwóch lub trzech pokoleń można stracić w mgnieniu oka.

John Gray

Jeśli jednak zgodzimy się z tym, że postęp jest niepewny, a ludzkie instytucje są bardzo wrażliwe, to czy wciąż nie jest tak, że potrzebujemy idei lepszego porządku politycznego, aby czysto pragmatycznie nadać kierunek naszym działaniom? 

Myślę, że orientowanie się na cel [ang. directionality] niesie znacznie więcej niebezpieczeństwa niż pożytku.

Mity, takie jak liberalny mit postępu, niekiedy są pomocne, dają ludziom poczucie celu i kierunku. Ale mogą być niebezpieczne z kilku powodów. Widzi pan, chociaż sam nie jestem monoteistą, to wolę postawę otwartego monoteisty, który powie: historia ma sens, ale nie wiemy, jaki on jest, ponieważ został przed nami ukryty przez Boga. Świat może wyglądać jak zupełna katastrofa, wszystko to, co dzieje się z ludźmi, których kochamy, z naszym krajem, z całą cywilizacją, może być potworne, ale jest w tym, na sposób, którego nie rozumiemy, pewien opatrznościowy sens. Szanuję takie stanowisko, chociaż nie jestem jego zwolennikiem – można wówczas walczyć o własne przekonania, nie mając iluzji na temat przyszłości.

Jednak głęboko charakterystyczna cecha liberalnego mitu postępu wyraża się w przekonaniu, że jest się po dobrej stronie historii, że łuk historii nagina się w stronę sprawiedliwości. Barack Obama mówił, że wciąż wierzy w to, że Ameryka jest możliwa – co oznacza swoją drogą, że nie wierzy w Amerykę, która istnieje teraz [śmiech]. Wierzy on w pewną wyidealizowaną, metafizyczną Amerykę, która pozostaje niewidoczna dla ludzkiego oka.

Niebezpieczeństwo takiego sposobu myślenia polega na tym, że jego wyznawcy nie są w stanie wyobrazić sobie, że Donald Trump może wygrać wybory prezydenckie w 2016 roku. Nie mogą wyobrazić sobie, że skrajna prawica wejdzie do Bundestagu, ani tego, że może z czasem wejść do rządu. Nie będą w stanie wyobrazić sobie tego, że projekt europejski może osłabnąć albo upaść za 20 lat.

Ale ten mechanizm działa także w drugą stronę. Kiedy w latach 70. i 80. byłem aktywnym antykomunistą, większość zachodniej opinii publicznej sądziła, że to jest absurdalne stanowisko, ponieważ Związek Radziecki będzie istniał wiecznie.

Jako „antykomunista” miał pan chyba pewną wizję postępu? 

Nie wyobrażałem sobie żadnego wielkiego ruchu społecznego, mającego znaczenie dla historii ludzkości – chociaż wielu thatcherystów wierzyło w coś takiego. Myślałem po prostu, że Związek Radziecki to coś bardzo złego [śmiech].

A po drugie, byłem przekonany, że on także jest wrażliwy i można go pokonać. A kiedy tylko reżim upadł – akurat byłem wtedy w Polsce – zacząłem przekonywać do tego, zresztą zupełnie bezskutecznie, że chociaż upadek ZSRR to bardzo dobra rzecz, wiąże się z tym szereg niebezpieczeństw i potencjalnie katastrofalnych konsekwencji, na które Zachód powinien się przygotowywać. Upadek Związku Radzieckiego oznaczał odmrożenie rozmaitych konfliktów i niósł ze sobą nowe możliwości dla autorytaryzmu, szczególnie w Rosji, która nie miała w przeszłości liberalnych rządów.

Pedagogiczny aspekt mojego stanowiska polega więc na tym, żeby przypominać ludziom o tym, że historia nie ma kierunku. Jeśli ktoś wierzy, że w długim okresie istnieje tendencja, która wspiera jego wartości, zabraknie mu wyobraźni do tego, by wyobrazić sobie niebezpieczeństwo. Żaden reżim liberalny nie może zostać zabezpieczony jedynie przy pomocy środków konstytucyjnych. Jeżeli prawny wymiar konstytucji okaże się politycznie wrażliwy, niepopularny wśród większości społeczeństwa, to ustrój zostanie obalony w sposób pokojowy, jak stało się to w Polsce, albo dojdzie do przemocy, jak bywało w historii Europy.

Myślę, że ogółem nie ma między nami różnicy w tej sprawie. 

Zgadzam się, jest to tylko różnica interpretacji. Natomiast pytanie, które pan zadał, jest istotne, ponieważ dotyczy realnej trudności związanej z moim stanowiskiem: czy możliwe jest wystarczająco twardo bronić godziwych wartości, jeśli nie oprzemy się na wierzeniach związanych z sekularnym monoteizmem?

Ilustracja: Max Skorwider

Zapytam inaczej. Biorąc pod uwagę wszystko, co pan powiedział, czy nie można po prostu stwierdzić: „Cóż, zdajemy sobie sprawę z tego, że nasza historia jest przygodna, a instytucje kruche. Czy w tych warunkach możemy sprawić, żeby na świecie było trochę mniej okrucieństwa, trochę mniej biedy?”.

Wspomniał pan wcześniej o Richardzie Rortym. Kiedyś w Londynie brałem udział w seminarium z jego udziałem. Rorty stał na stanowisku, że liberalizm może pełnić rolę swego rodzaju inspirującej opowieści, która może być atrakcyjna dla ludzi, która może nawet przekonywać ludzi – i nie potrzebuje do tego metafizycznych podstaw.

Powiedziałem w odpowiedzi dwie rzeczy, chociaż przez grzeczność nie ująłem ich może równie wprost – lubiłem Rorty’ego i podziwiałem wiele jego prac, zresztą wciąż je podziwiam. Po pierwsze, powiedziałem, że jego pogląd może wynikać z tego, że nigdy nie spotkał inteligentnego nie-liberała [śmiech]. Nigdy nie spotkał nazisty takiego rodzaju, który występuje w książce Arthura Koestlera „Krucjata bez krzyża” – nietzscheańskiego, naukowego, przesiąkniętego europejską filozofią, a jednocześnie, cóż, nazisty. Nigdy nie spotkał prawdziwego leninisty ani stalinisty – wszyscy, których spotykał, byli inteligentnymi liberałami, jawiącymi się na tle ignoranckich [ang. know-nothing] konserwatystów. A zatem, kultura liberalna jest znacznie bardziej krucha, niż mogłoby się wydawać.

Po drugie, nie byłem przekonany, że jeśli przedstawić liberalną opowieść zdecydowanym nie-liberałom, to będą skłonni ją przyjąć. W czasie naszej dyskusji był czas na wypowiedzi z publiczności. Jedna z osób wstała i powiedziała w stronę Rorty’ego, że należy do grupy islamistycznej, która opowiada się za tym, żeby wprowadzić teokrację: „Usłyszałem pana opowieść i wcale nie jestem do niej przekonany!”. Rorty wyglądał w tym momencie na całkiem skonsternowanego.

Myślę więc, że owa liberalna opowieść może zyskać znaczenie jedynie w specyficznych warunkach. Może ona przyjąć się w wielu krajach, mogą istnieć liberałowie w Rosji i w Chinach. Ale nie można zakładać, że będzie uniwersalnie atrakcyjna. Zawsze będzie wiele osób, także w społeczeństwach liberalnych, które będą żywić wobec niej jedynie nienawiść. Rorty miał przywilej, który był jednocześnie słabością, że poruszał się w środowisku akademickim, w którym niemal nie było nie-liberałów.

W Oksfordzie tak nie było?

Moje doświadczenie było pod pewnym względem lepsze – wiele podróżowałem do Europy Wschodniej. Ale także w czasie mojego życia w Wielkiej Brytanii, kiedy zaczynałem pracę na uniwersytecie, byli tam nie-liberalni konserwatyści, tacy jak Oakeshott, którzy nie byli nazistami ani populistami, tylko tradycyjnymi torysami. Byli także marksiści, komuniści, socjaldemokraci i liberałowie. Jedynie część świata akademickiego była liberalna. Chociaż byłem wtedy raczej częścią świata liberalnego niż jego krytykiem, którym stałem się później, z zadowoleniem przyjmowałem fakt, że nasze środowisko było pluralistyczne.

Z konkretnego powodu?

Gdyby wszyscy zaczęli myśleć na sposób liberalny, powstałby monolityczny światek, ślepy na zewnętrzne niebezpieczeństwa – a nawet gorzej, powstałby hiperliberalizm, który rzeczywiście zaistniał współcześnie w Wielkiej Brytanii i Stanach Zjednoczonych, a który jest już nie tylko ślepy na zagrożenia, lecz sam je sprowadza. To kolejny powód, dla którego idea postępu jest niebezpieczna – postęp jest nie tylko kruchy, ale może także podważać sam siebie.

Jeśli rozszerzyć idee wolności, indywidualizmu, autokreacji w taki sposób, że staną się one hiperboliczne, a jednocześnie zignorować matrycę kulturową, która umożliwiała ich zaistnienie, a która składała się z religii oraz narodowości; jeśli nie tylko powiedzieć, że te rzeczy nie są ważne, ale aktywnie dążyć do ich zniszczenia, będzie to oznaczać, że liberalizm wchodzi w fazę samobójczą. Myślę, że do pewnego stopnia rzeczywiście ma to miejsce, szczególnie w USA.

Chciałbym teraz porozmawiać o konsekwencjach pana własnych poglądów dla etyki i polityki. Wedle jednego z ujęć, religia zakłada istnienie przedmiotu najwyższej wartości. Czy w pana perspektywie jest miejsce na coś takiego? 

Cóż, jedna z istotnych rzeczy, które mówię na temat religii, to taka, że większość religii nie działa w ten sposób, nie dotyczy w ogóle przekonań czy wierzeń. Jest tak nawet w przypadku większości chrześcijaństwa. Religie zazwyczaj dotyczą zbioru praktyk, różnego rodzaju rytuałów, form kultu, niezależnie od tego, czy mają charakter monoteistyczny czy politeistyczny. Związane z nimi przekonania są wpisane w praktyki. Nie postrzegam więc religii w terminach wiary.

Myślę, że etyka i polityka są w tym bardzo podobne. Jeśli ktoś nie jest przywiązany do pewnego zestawu przyzwoitych praktyk politycznych i moralnych, to posiadanie zbioru przekonań na temat etyki i polityki nie będzie mu bardzo pomocne. Jednym z powodów, dla których w latach 90. byłem bardzo sceptyczny wobec filozofii Johna Rawlsa i ogólniej amerykańskiej akademickiej filozofii politycznej, było to, że wpadli oni na pomysł, że prawda w etyce to było coś, o czym nikt wcześniej nie pomyślał! „Właśnie odkryliśmy, że prawdziwą treścią etyki i polityki jest druga zasada Rawlsa, zgodnie z którą należy pomóc najbardziej potrzebującym”. Doszli do wniosku, że ludzkość nigdy wcześniej na to nie wpadła – ani Platon, ani Augustyn, Pascal, Majmonides. Nikt nie zdawał sobie z tego sprawy, aż przyszedł John Rawls!

Wydawało mi się to zupełnie komiczne, absurdalne – ale i niebezpieczne. Bo przecież podstawą etyki jest pewna praktyka, pewien zbiór przedrefleksyjnych intuicji, które mówią nam, że pewnych rzeczy nie wolno czynić. Źródło etyki leży w poszczególnych sposobach życia. Kiedy ludzie walczyli z nazizmem, to nie walczyli o to, co wynikło z jakiegoś seminarium akademickiego, lecz o pewną formę życia. Ludzie mogą ewentualnie oddać życie za wolność odbywania seminariów akademickich – ale nie za teorię etyczną.

Teoria nie pomaga?

Niebezpieczeństwo teorii etycznych polega na tym, że rodzą się z nich hiperboliczne karykatury etyki, które wywodzą się przypuszczalnie z zasady użyteczności Jeremy’ego Benthama – jak w przypadku idei efektywnego altruizmu, zgodnie z którą nie powinienem kupić sobie gałki lodów, ponieważ mogę przekazać te pieniądze na wsparcie dla biednych.

Podam przykład, a jest to prawdziwa historia, która miała miejsce w Londynie w czasie II wojny światowej, opowiedziana mi przez Isaiaha Berlina. Minister miał grupę podwładnych, których zgromadził w jednym miejscu, a następnie ogłosił: „Uczynię teraz coś bardzo niesprawiedliwego, ale myślę, że należy to zrobić. Wyciekły tajne informacje, nie wiemy, kto jest za to odpowiedzialny i nie mamy czasu, żeby to ustalić. Zamierzam zwolnić każdego, kto jest w tym pokoju”.

Jeśli ktoś jest utylitarystą, to może powiedzieć: cóż, nie ma problemu, robimy rachunek użyteczności i podejmujemy decyzję. Jeśli zrujnujemy życie kilkunastu osób, ale uratujemy życie dwudziestu żołnierzy czy spadochroniarzy, to warto podjąć taką decyzję. Umyka im tragiczna głębia życia etycznego. Z kolei kantysta powiedziałby może: cóż, nie mogę tego zrobić, ponieważ jest to decyzja, która krzywdzi niewinnych w tym pokoju. Tak czy inaczej, jedni i drudzy chcą mieć czyste ręce – tyle że decyzje mają konsekwencje.

Kantysta mógłby powiedzieć, że jeśli na podstawie decyzji ministra mielibyśmy sformułować uniwersalną regułę, to minister może podjąć taką decyzję, ponieważ porażka w wojnie z Niemcami oznaczałaby koniec prawa moralnego. 

To możliwe, ale problem z kantystami polega na tym, że dwóch kantystów jest w stanie sformułować różne uniwersalne reguły na ten sam temat [śmiech]. Berlin był zdania, że była to brutalna, przykra i bardzo poważna decyzja – ludzie zwolnieni przez tego ministra nie będą mogli znaleźć zatrudnienia w służbie cywilnej.

A pana pogląd?

Mój pogląd na etykę jest taki, że przychodzi ona do nas w postaci praktycznego zaangażowania w pewną formę życia, a w toku podtrzymywania owej formy życia, konserwowania jej, chronienia jej przed zagrożeniami, mogą pojawić się dylematy, dla których nie ma jednego, racjonalnego rozwiązania – po prostu musimy podjąć decyzję. Można bronić swojej decyzji, można podawać powody – ale ostatecznie powody się kończą i trzeba działać.

Gdyby wszyscy zaczęli myśleć na sposób liberalny, powstałby monolityczny światek, ślepy na zewnętrzne niebezpieczeństwa – a nawet gorzej, powstałby hiperliberalizm, który rzeczywiście zaistniał współcześnie w Wielkiej Brytanii i Stanach Zjednoczonych, a który jest już nie tylko ślepy na zagrożenia, lecz sam je sprowadza.

John Gray

W wielu swoich książkach dokonywał pan porównania między żywotami ludzi i zwierząt. Podczas gdy ludzka cywilizacja jest rozgadana, hałaśliwa, zwierzęta prowadzą życie w ciszy, nie próbują zmienić swojej natury, nie pochłaniają ich konflikty wewnętrzne, które przynoszą ludziom nieszczęście. Czego możemy nauczyć się od zwierząt? I czy posiadanie umysłu jest dla pana ciężarem?

[śmiech] Oczywiście, począwszy od końca XIX wieku istniała cała tradycja, ucieleśniona między innymi w twórczości Conrada, zgodnie którą świadomość jest czymś uciążliwym – że w postaci nadmiaru samoświadomości, samokrytyki, samobadania, może być ona szkodliwa.

Istnieje wspaniały list Conrada, w którym opisuje on pewnego żeglarza, którego przekształcił w postać jednej ze swoich opowieści, o którym pisał, że jego życie było całkiem niezbadane. Nigdy nie pytał o to, dlaczego pewne rzeczy są dobre albo złe, nie patrzył na swoje życie jako całość, po prostu żył. jeśli więc prawdą jest twierdzenie Sokratesa i nowoczesnych liberałów, że niezbadane życie nie jest warte życia, zastanawiał się Conrad, to czego ten człowiek powinien zostać nauczony? Comte’a? Epikura? Chrześcijaństwa? Ów człowiek posiadał cnotę odwagi, dbał o kolegów ze statku, ryzykował dla nich życiem – już wiedział, jak żyć jako żeglarz.

W pewnym sensie żył jak zwierzę, jeśli wziąć pod uwagę zalecenie Sokratesa. Natomiast Conrad sądził, że zbyt wiele samobadania to zły pomysł. A już z pewnością idea, że edukacja nie powinna polegać na przekazywaniu tradycji, a procesowi autokrytyki powinno poddać się całe społeczeństwo – dekonstrukcja jest hipernowoczesną wersją owej idei – będzie produkować słabość, niedomaganie, nihilizm.

Ktoś złośliwy mógłby zapytać: a co w sytuacji, gdy owo „życie niezbadane” jest barbarzyńskie? [śmiech] Cóż, w ocenach takiego rodzaju musi istnieć kontekst więzi z pewnym konkretnym sposobem życia. Dla mnie jest to forma życia, która wykształciła się w nowoczesnej Europie, a jej źródła są monoteistyczne, która wyrasta na koncepcjach dobrego życia wywodzących się z chrześcijaństwa i judaizmu.

Ma pan jednak wątpliwości w sprawie tego, czy ona przetrwa.

Czy może ona przetrwać bez owego elementu monoteizmu? Być może nie.

Jeśli spojrzeć na Stany Zjednoczone, nie jest to już liberalne społeczeństwo w rozpoznawalnym sensie. Nie jest to tyrania, reżim faszystowski ani Republika Weimarska, ale społeczeństwo nie jest liberalne, ponieważ wiele instytucji amerykańskich, takich jak media masowe i uniwersytety, stało się tak bardzo oddanych hiperliberalizmowi, dążeniu do edukacji politycznej, że zaprzestały kultywowania liberalnych praktyk. A kiedy praktyka zanika, kiedy już nikt jej nie pamięta, zaczyna się duży problem.

Podam przykład. Widziałem kiedyś film, w którym zapytano wiekową już mieszkankę ukraińskiej wsi o to, jak wyglądało życie przed kolektywizacją. Była ona zbyt młoda, aby móc to pamiętać, ale odpowiedziała: „Nigdy nie było takiego czasu”. Przypomniało mi się to kilka lat temu, kiedy młody akademik zapytał mnie o to, kto był moim przełożonym, kiedy zostałem pracownikiem naukowym – komu raportowałem. Odpowiedziałem, że nikomu. Po prostu robiło się to, co było zgodne z etosem życia akademickiego, tak dobrze, jak się potrafiło. Nie mógł mi uwierzyć. Dla niego to było niewyobrażalne.

W przeszłości na uniwersytetach Europy Wschodniej dogmaty ideologiczne narzucało dyktatorskie państwo. Niewiele osób wierzyło w te dogmaty, ale trzeba było ich uczyć, ponieważ koszt sprzeciwu był często bardzo duży. Tymczasem dzisiejsze dogmaty w postliberalnych demokracjach są narzucone samodzielnie. A co gorsza, są one szeroko akceptowane i są przedmiotem wiary wielu osób pracujących w owych instytucjach.

Jeśli taka sytuacja utrzyma się przez całe pokolenie, to wcześniejsze praktyki, takie jak wolność słowa i wyrazu, zostaną zapomniane. Praktyka mówienia tego, co chcemy, bez żadnego zagrożenia ani konsekwencji dla pozycji akademickiej czy sytuacji zawodowej, przestanie istnieć. I będzie trudno przywrócić ją za pomocą argumentów teoretycznych albo środków prawnych – więc może odejść na zawsze.

Liberalna cywilizacja może odchodzić w przeszłość – a jeśli tak jest w istocie, to zadaniem kogoś, kto uważa, że był to dobry sposób życia, jest zachować z niego tak wiele, jak to możliwe. Nawet jeśli dostrzeżemy, że nie wszystko można uratować, że nie będzie ona już tym samym, czym była dotąd, że utraciła pęd. Tak stało się ze wszystkimi wcześniejszymi cywilizacjami – dlaczego w przypadku tej jednej miałoby być inaczej? Rzecz jasna nie znamy przyszłości – i jest możliwe, że uda się jej odrodzić. Nie ma jednak zbyt wielu znaków, które wskazywałyby na to, że tak się rzeczywiście stanie.

W eseju „Ślad Oświecenia” z 1995 roku odwoływał się pan do pojęcia Gelassenheit, które rozwijał niemiecki filozof Martin Heidegger, a które oznacza „wyzwolenie” albo pozwolenie na to, by sprawy toczyły się swoim biegiem [ang. letting things go]. W późniejszych latach w eseju na temat filozofii Petera Sloterdijka odciął się pan od postaci samego Heideggera, ale w pana ostatnich książkach wciąż powraca sposób myślenia, zgodnie z którym warto porzucić iluzję kontroli na rzecz zdolności przyjmowania świata takim, jaki jest. Czy pana myślenie w tej sprawie zmieniło się w ostatnich dekadach i czy jest to postawa, która ma znaczenie dla polityki?

Mój sposób myślenia się zmienił. Jeden powód to publikacja „Czarnych zeszytów” Heideggera. Kiedy pisałem „Ślad Oświecenia”, głęboki związek między jego filozofią a nazizmem nie był jeszcze niewątpliwy i w pełni klarowny. A był on głębszy, niż mi się wydawało. To zmieniło mój pogląd na Heideggera i teraz już nigdy nie wspomniałbym o nim w kontekście politycznym. A jeśli ktoś to czyni, tak jak Slavoj Žižek, który bawi się, krytykując nazizm za to, że nie był dostatecznie przemocowy – niezależnie od tego, czy mówi o „przemocy pojęciowej” – jestem zdania, że jest to niewybaczalne posunięcie dla filozofa. Jednak jeśli chodzi o samo pojęcie Gelassenheit, Heidegger sam zaczerpnął je od Mistrza Eckharta, późnośredniowiecznego chrześcijańskiego mistyka.

W dalszym ciągu myślę, że postawa kontemplatywna, której broniłem w przeszłości, jest warta obrony. Przez wiele lat wciąż pisałem, niemal do znudzenia, że moje prace nie mają przekonwertować nikogo w żadnej sprawie. I z pewnością nie myślę o nich w kategoriach programu dla ruchu politycznego. Ich celem jest poruszenie procesu myślenia, który przyniesie odmienny skutek w przypadku różnych osób. Spotykam osoby, które mówią mi, że nie są ateistami, ale przeczytały moją książkę z zainteresowaniem, a także ludzi, którzy mówią, że po lekturze są lepszymi chrześcijanami, buddystami albo muzułmanami – i to sprawia mi przyjemność.

Swoją drogą, nie spotkałem zbyt wielu nowych ateistów, na przykład apostołów Richarda Dawkinsa, którzy powiedzieliby, że moja książka pomogła im w jakiś sposób [śmiech].

Byłby to sukces. 

Myślę, że szansa na to przekracza wszelkie rozsądne nadzieje, więc w pełni pojednałem się myślą, że to nie nastąpi.

Pokazuje to zresztą ograniczenia rozumnej dyskusji. Jeśli ktoś nie wie prawie nic na temat religii, jak to jest w przypadku nowych ateistów, i nie chce się tego dowiedzieć, to co można na to poradzić? Steven Pinker w jednej ze swoich książek pyta o to, czym jest religia, a następnie cytuje definicję ze słownika: jest to wiara w nadprzyrodzone [śmiech]. Jeśli kogoś to zadowala, to rzeczywiście nie mogę mu pomóc.

Nie próbując zatem nikogo przekonać, co oznacza dla pana osobiście owa idea, aby pozwolić sprawom toczyć się swoim biegiem? Czy nie jest tak, że jeśli pogodzimy się z rzeczywistością, to jednocześnie zgodzimy się na cierpienie innych?

Przede wszystkim, mogą istnieć warunki, w których jesteśmy zmuszeni do walki o własne życie albo o życie ludzi, których kochamy, albo o swój kraj. Możemy należeć do grupy, jak miało to miejsce w przypadku polskich Żydów albo intelektualistów, która wie, że zostanie zamordowana po wejściu nazistów. Dla nich pozwolenie na to, by sprawy toczyły się, nie oznacza przyjęcia postawy pasywnej. Mogą oni podjąć walkę, nawet jeśli nie wiedzą, jaki będzie jej wynik, a nawet jeśli wiedzą, że zakończy się ona porażką – wówczas wybierają być może lepszy sposób na to, by umrzeć.

Myślę, że w sytuacjach ekstremalnych pozwolić sprawom po prostu się toczyć może oznaczać zaangażowanie w opór wobec tyranii albo w projekt polityczny, mimo że nie znamy dalszego losu. W tym sensie chodzi o oderwanie treści działania od przekonania dotyczącego ostatecznego rezultatu – nie wiem, co wydarzy się dalej, ale to zrobię. Nie potępiam ludzi, którzy nie postępują w ten sposób. W praktyce może to być bardzo trudne.

Podam przykład. Czy zna pan historię statku filozofów? W 1922 roku Lenin chciał rozprawić się z wewnętrznymi krytykami, którzy mieli szkodzić władzy bolszewików. Pomysł wyglądał następująco. Zorganizowano statek parowy, a wielu czołowych rosyjskich intelektualistów, artystów, naukowców otrzymało propozycję: albo wsiadacie na statek i udajecie się na emigrację, albo możecie zostać, ale nie możecie liczyć na żadne gwarancje, musicie podporządkować się zasadom nowego reżimu. Niektórzy udali się do Berlina, inni do Pragi albo do Paryża – łącznie wyjechało ponad 200 osób. I teraz jest pytanie…

Co zrobiłby ktoś o pana poglądach? 

Ja bym wyjechał, ponieważ gdybym został, nie mógłbym żyć w sposób, który uważam za wartościowy. Nie ma szans na to, abym mógł wówczas pracować jako pisarz. Oczywiście, tego rodzaju decyzja nie była pozbawiona ryzyka. Niektórzy spośród osób, które wsiadły na statek, takich jak Bierdajew, znalazły sobie miejsce na Zachodzie, gdzie kontynuowali swoją pracę. Ale wielu pracowało jako taksówkarze albo umarło w biedzie. Inni nie wyjechali, niektórzy z nich przetrwali nawet czasy Stalina – choć wielu się to nie udało.

Nie mogę jednak potępić żadnego z tych wyborów, mogę tylko powiedzieć o sobie. Ciekawym przypadkiem osoby, która nie potrafiła podjąć decyzji, był pisarz Zamiatin. Wahał się przez długi czas, w pewnym momencie chciał wsiąść na statek, ale w końcu nie popłynął. Później postanowił, że jednak chce wyjechać i z pomocą Gorky’ego napisał list do Stalina – potem osiadł w Paryżu, ale nigdy nie przestał być obywatelem sowieckim.

Ktoś inny mógłby chcieć zostać w kraju ze względu na chorą matkę, aby spędzić z nią ostatnie lata – coś podobnego przytrafiło się w życiu Sartre’owi. Osoba religijna mogłaby zostać, aby wspierać współwyznawców. Niektórzy nie chcą angażować się w życie polityczne, jeśli mają wystarczająco wiele szczęścia, aby im się w tej sprawie powiodło; być może uda im się uciec od społeczeństwa. Niektórzy powiedzą, że to byłoby niedopuszczalne, a każdy powinien zachowywać się jak misjonarz, ale ja nie widzę w takiej postawie niczego złego.

Wszystko to oznacza, że jeśli spojrzeć na metafizyczną wymowę mojego pisarstwa, wynikają z niego pewne przekonania etyczne, ale nie na tyle konkretne, aby mogły odpowiedzieć na pytanie o to, co należy zrobić w danej sytuacji – właściwa reakcja na problem należy do każdej osoby. Mogę powiedzieć panu, co sam bym zrobił, ale nie mogę powiedzieć, co pan powinien zrobić.

Myślę, że wiele dylematów etycznych ma postać tego rodzaju – a pomysł, że może istnieć etyka, która powie nam, co mamy robić, jest po prostu myląca i fałszywa. Nawet etyka chrześcijańska albo kantowska, w których odnajdujemy wiele zasad postępowania, bardzo rzadko pozwolą określić, co konkretnie należy teraz zrobić. Jeśli ktoś jest utylitarystą w rodzaju Jeremy’ego Benthama, jak powinien się zachować? Wykonać rachunek arytmetyczny i dojść do wniosku, że jeśli wyjedzie z Rosji, to może wywołać uśmiech na twarzy czterdziestu osób, a jak zostanie, to jedynie trzydziestu? Przecież to komiczne. Czy nie lepiej dać sobie spokój z abstrakcyjnymi zasadami i postąpić w taki sposób, który po zastanowieniu wyda się nam właściwy na podstawie naszej konkretnej sytuacji i naszych prawdziwych wartości?

Marcin Król był jedną z tych osób, inną był Isaiah Berlin, od których nauczyłem się w życiu najwięcej.

John Gray

Niedawno zmarł profesor Marcin Król. Wiem, że znaliście się długo. Jak pan go wspomina? 

To bardzo przykra wiadomość. Uwielbiałem go. Był wspaniałą osobą. Był niezwykle wykształconym człowiekiem, miał głęboką wiedzę na temat intelektualnej historii Europy. Co równie ważne, był bardzo uczciwy i odważny. Nigdy nie uchylał się od mówienia niewygodnych prawd, nawet jeśli miałyby urazić jego przyjaciół. Myślę jednak, że nie robił tego z powodu upodobania do przekory – o co niektórzy posądzają mnie, choć mam nadzieję, że nie w pełni słusznie [śmiech]. W jego przypadku było to dążenie do bycia świadkiem prawdy. Nauczyłem się od niego bardzo wiele. Miał także świetne poczucie humoru. Natomiast nigdy nie powiedział mi, jakie były, ostatecznie rzecz biorąc, jego przekonania metafizyczne.

Myślę, że były celowo niejasne. 

To mi się podobało. Jest to znak osoby wielkiego formatu, a nawet szlachetności, że nie ma potrzeby ujawniania przekonań metafizycznych, lecz zwyczajnie działa w oparciu o swoje zasadnicze wartości [ang. commitments]. Jak pan wie, w Anglii byłem i wciąż jestem zwolennikiem brexitu. Ale Król był rodzajem intelektualisty Europy Środkowo-Wschodniej, który swoją osobą przypominał o lepszej Europie, wspaniałej europejskiej tradycji, która istniała w przeszłości, chociaż nie istnieje już dzisiaj w takiej postaci.

Inną osobą tego rodzaju był Józef Czapski, którego ceniłem ogromnie, w sposób niebywały – kto byłby zdolny prowadzić wykłady na temat Prousta w gułagu dla ludzi pracujących w przerażającym zimnie! A w dodatku są to jedne z najlepszych wykładów na temat Prousta, jakie kiedykolwiek opublikowano. Czapski był katolikiem, ale niewiele o tym mówił. Nosił przy sobie Biblię, kiedy udał się do Związku Radzieckiego, aby dowiedzieć się, co wydarzyło się w Katyniu. Potem atakowali go francuscy komuniści, ale nie dał się uciszyć. Nigdy nie robił wielkiej sprawy z tego, co inspirowało go u źródła. Być może nie była to nawet wiara, może był to ludzki zmysł wrażliwości, który pozwalał mu wyczuć, co należy robić, nawet w mrocznych czasach.

Marcin Król nie tylko miał błyskotliwy umysł, ale był także inspirującą osobą. Miał na mnie wielki wpływ i bardzo go podziwiałem, wciąż podziwiam. Był jedną z tych osób – inną był Isaiah Berlin – od których nauczyłem się w życiu najwięcej.

 

Skoro tu jesteś...

...mamy do Ciebie małą prośbę. Żyjemy w dobie poważnych zagrożeń dla pluralizmu polskich mediów. W Kulturze Liberalnej jesteśmy przekonani, że każdy zasługuje na bezpłatny dostęp do najwyższej jakości dziennikarstwa

Każdy i każda z nas ma prawo do dobrych mediów. Warto na nie wydać nawet drobną kwotę. Nawet jeśli przeznaczysz na naszą działalność 10 złotych miesięcznie, to jeśli podobnie zrobią inni, wspólnie zapewnimy działanie portalowi, który broni wolności, praworządności i różnorodności.

Prosimy Cię, abyś tworzył lub tworzyła Kulturę Liberalną z nami. Dołącz do grona naszych Darczyńców!

SKOMENTUJ

Nr 626

(1/2021)
5 stycznia 2021

PRZECZYTAJ INNE Z TEGO NUMERU

PRZECZYTAJ INNE Z DZIAŁU

KOMENTARZE



WAŻNE TEMATY:

TEMATY TYGODNIA

drukuj