WOLEŃSKI, KOZŁOWSKA, PRUSAK, OBIREK, GONCZARSKA, KOLARZOWSKI: Święta, święta... Ile miejsca dla religii w liberalizmie? (I)

Szanowni Państwo, w tym roku niemało rozmawiano o rozdziale Kościoła od państwa. W święta spróbujmy nieco odwrócić ten problem i zapytajmy, czy jest miejsce na religię w liberalizmie? Jeśli tak – to, jak dużo? Mirosław Dzielski, twórca polskiej odmiany liberalizmu chrześcijańskiego, już w latach 80. na różne sposoby wkazywał, w jaki sposób zagadnienie wolności jest podstawowe dla chrześcijaństwa i liberalizmu. Do nas jednak należy udzielenie odpowiedzi z perspektywy przełomu 2010 i 2011 roku. Pluralizm opinii – jak najbardziej wskazany.

Jan Woleński tłumaczy, dlaczego uznanie wolności pozytywnej (do czegoś) i negatywnej (od czegoś), także w kwestiach religijnych, a także rozdział państwa i kościołów, są podstawami liberalizmu. Dominika Kozłowska przedstawia dwie koncepcje wiary jako kształtujące jeden z najważniejszych sporów w polskiej sferze publicznej, dotyczący relacji państwa i Kościoła. Na nasze pytanie o to, ile miejsca dla religii powinno być w państwie liberalnym, ks. Jacek Prusak odpowiada: „tyle, ile potrzeba na jej praktykowanie”. Argumentuje również, że „w Polsce liberalizm powinien pełnić funkcję krytyczną wobec Kościoła, ale nie walczyć z religią”. Stanisław Obirek tłumaczy zakorzenienie swojej wiary w wartościach liberalnych. „Dla mnie wierzyć to zaufać wewnętrznej wolności, a akceptacja religii ma granice wyznaczone właśnie moją indywidualną wolnością” – pisze. Miriam Gonczarska zastanawia się, czy to, że tradycja żydowska oparta jest na dialektyce sporu, wystarczy, by judaizm uznać za religię liberalną. Z kolei Jerzy J. Kolarzowski z „Kultury Liberalnej” prezentuje historyczną analizę związków między liberalizmem a wiarą, sięgając do Lorda Actona.

W następnej odsłonie ukażą się teksty między innymi Magdaleny Bajer, Marcina Króla i Janusza Ostrowskiego.

Autorką koncepcji numeru jest Krystyna Kurczab-Redlich.

Zapraszamy do lektury!

Redakcja

---

1. JAN WOLEŃSKI: Areligijność i współpraca
2. DOMINIKA KOZŁOWSKA: Wolność a dyktatura prawdy
3. KS. JACEK PRUSAK: Ani sekularyzm, ani teokracja
4. STANISŁAW OBIREK: Wiara zanurzona w liberalizmie
5. MIRIAM GONCZARSKA: Dialektyka sporu, hermeneutyka interpretacji
6. JERZY J. KOLARZOWSKI: Otwarty dom. Europa, Kościół, liberalizm

---

* * *

Jan Woleński

Areligijność i współpraca

Podstawą liberalizmu politycznego jest uznanie wolności pozytywnej (do czegoś) i negatywnej (od czegoś), także w kwestiach religijnych, a zasadą ustrojową – rozdział państwa i kościołów. Znaczy to po pierwsze, że każdy ma prawo do manifestowania swych przekonań religijnych (pomijam pewne wyjątki, np. związane z bezpieczeństwem publicznym, ale liberalizm wymaga, aby były one wyraźne określone przez prawo), po drugie, że nikt nie jest zmuszany do uczestniczenia w praktykach religijnych, i po trzecie, że kościoły i ich działania są wyłączone ze sfery państwowej. Funkcjonowanie tych reguł w praktyce nie jest bezsporne. Spory, a nawet konflikty prawne dotyczą, np. obecności symboli religijnych w miejscach publicznych czy określonych uregulowań ustawowych: in vitro, aborcji czy eutanazji. W szczególności hierarchia Kościoła katolickiego – ponieważ zwykli katolicy często mają odmienne zapatrywania – utrzymuje, że ma prawo do interweniowania w sprawach moralności i nie może uznać traktowania religii jako czegoś wyłącznie prywatnego.

Argumentacja ta opiera się na pospolitej dwuznaczności w pojmowaniu tego, co publiczne. W nowoczesnym społeczeństwie sfera prywatna obejmuje tzw. zacisze domowe i przeżycia subiektywne. Religia, chociaż jest związana z osobistymi i subiektywnymi decyzjami, bez wątpienia należy do sfery publicznej, bo jest tak uzewnętrzniana. To, co publiczne jest tutaj rozumiane jako ogół faktów społecznych dziejących się na oczach wszystkich lub dostępnych takiemu oglądowi. W innym sensie, sfera publiczna obejmuje ogół instytucji państwowych. Instytucje religijne niewątpliwie nie należą do tej domeny.

Rozdział państwa od kościołów polega na tym, że instytucje państwowe są areligijne, co nie wyklucza współpracy. Wprawdzie konflikty na linii sprawy religijne – sprawy publiczne (w drugim rozumieniu) są zapewne nieuniknione, ale mogą być znacznie ograniczone, o ile (a) państwo nie będzie dążyło do nadmiernej kontroli kościołów, (b) kościoły zrezygnują z zawłaszczania instytucji państwowych. Liberalizm nie tylko nie jest niezgodny z (a) i (b), ale stanowi optymalną ramę doktrynalną dla realizacji tych punktów. Rzecz ta w obecnej Polsce jest kompletnie nierozumiana. Wielu Polaków dało sobie wmówić, że zachodzi jakiś zasadniczy konflikt pomiędzy liberalizmem a wolnością religijną, np. że liberalizm jest na bakier z prawami większości do pozytywnej wolności religijnej. Nieporozumienie polega na tym, że liberalizm postuluje samoograniczenie wolności pozytywnej większości dla respektowania negatywnej wolności mniejszości. Liberalizm nie jest antyreligijny, ale areligijny, w odniesieniu do sfery publicznej rozumianej jako państwowa.

Pytanie: „ile miejsca na wiarę powinno być w liberalizmie?” ma prostą odpowiedź – mianowicie tyle, ile wymaga kompromis pomiędzy wolnością pozytywną a wolnością negatywną. Sekularyzacja szkoły publicznej nie jest naruszeniem rzeczonego kompromisu, byłby nim natomiast totalny zakaz nauczania religii. Rzecz bowiem w tym, że manifestacja przekonań religijnych wcale nie wymaga dawania im wyrazu w instytucjach państwowych.

* Jan Woleński, profesor filozofii.

Do góry

* * *

Dominika Kozłowska

Wolność a dyktatura prawdy

Nasze poglądy na relacje liberalizmu i wiary zależą w pierwszym rzędzie od koncepcji wiary, której jesteśmy zwolennikami. O tę ostatnią od 20 lat toczy się w Polsce jeden z najważniejszych sporów.

W dyskusji tej wyróżnić można dwa zasadnicze spojrzenia. Wedle pierwszego z nich, które daje się pogodzić się z liberalizmem, wiara w przestrzeni liberalnej znajduje warunki przyjazne dla swego rozwoju. Podejście to odnajdujemy między innymi w Katechizmie Kościoła katolickiego, który interpretuje wiarę jako wolną odpowiedź na wezwanie Boga. Figur, które by to potwierdzały, znajdujemy sporo w Biblii. W Starym Testamencie Bóg wzywa człowieka po imieniu. Woła: „Abrahamie”. Na to wezwanie Abraham odpowiada: „Oto jestem”. Podobne fragmenty odnaleźć można w Nowym Testamencie. Przykładowo, Jezus powołując Filipa mówi: „Pójdź za mną”. W obu przypadkach Bóg pozostawia człowiekowi możliwość wyboru.

Piszę o rzeczach na pozór oczywistych – jednak często tracących wyrazistość w momencie, gdy zastanawiamy się, jak wolność wiary ma realizować się w życiu społecznym i politycznym. Zapominamy, że skoro Bóg, stwarzając człowieka i dając mu wolną wolę, założył, że może on dokonywać złych wyborów, to tym bardziej my powinniśmy pamiętać o tej wolności i respektować ją. Tymczasem w Kościele w minionych wiekach tradycyjnie rozstrzygano spór między wolnością a prawdą na rzecz tego, co uznawano za prawdę. Miało to choćby odzwierciedlenie w przymierzu tronu i ołtarza, a także założeniach, pochodzących jeszcze od święte-go Tomasza, że prawo stanowione jest jedynie tą częścią prawa naturalnego, którą człowiek był zdolny dostrzec i objąć swoim rozumem. Model ten zaczął wyczerpywać się od czasów Oświecenia. W największym stopniu podważa go omawiana przeze mnie wyżej koncepcja wiary, zakładająca prymat wolności człowieka jako wartości umożliwiającej zaistnienie prawdy i dobra. Temu ostatniemu przeświadczeniu w jakimś sensie dał wyraz Sobór Watykański II. W deklaracji „Dignitatis Humane” pokazywano wyraźnie, że człowiek błądzący, a nawet pogrążony w fałszu, ma taką samą godność, jak ten, który poznawszy prawdę kieruje się nią w swoim postępowaniu.

Jeżeli przyjmiemy wizję człowieka jako istoty wolnej, a wiary jako wolnej odpowiedzi na wezwanie Boga, zobaczymy, że przestrzeń demokracji liberalnej sprzyja rozwojowi wiary. Zadaniem państwa liberalnej demokracji jest ochrona wolności podstawowych i zapewnienie jednostkom wolności rozwoju czy dążenia do wybranych przez nie wartości najwyższych. W tym wyraża się, jak pisał Józef Tischner, pierwiastek aksjologiczny demokracji liberalnej, istniejący obok jej proceduralnego charakteru.

Powyższej wizji wiary przeciwstawiana jest jednak inna. Jej punktem wyjścia jest założenie, że zgoda na przyrodzoną wolność człowieka i zapewnienie warunków ustrojowych i prawnych, pozwalających ową wolność realizować, prowadzi do złych wyborów jednostek. Strach przed potencjalnie zgubnymi skutkami ludzkich decyzji prowadzi do obudowania przestrzeni społecznej szczelnym murem nakazów i zakazów. Dla tej wizji wiary ważne jest także przekonanie, że Kościół i państwo powinny ściśle ze sobą współpracować, ponieważ państwo zyskuje ze strony religii legitymizację, dając jej w zamian skuteczność. Niestety, realizacja tej wizji może prowadzić do katastrofalnych skutków. Ludzie, tracąc wolność, przestają również krytycznie myśleć, decydować o sobie, rozwijać się i kształtować swoje sumienia. W ten sposób tracą również zdolność do rozwijania autentycznej wiary. W takim społeczeństwie nie ma też miejsca dla różnego rodzaju mniejszości i tych, którzy mają inne zdanie.

* Dominika Kozłowska, redaktor naczelna miesięcznika „Znak”.

Do góry

* * *

ks. Jacek Prusak

Ani sekularyzm, ani teokracja

Ile miejsca na wiarę powinno być w liberalizmie? Na tak postawione pytanie moja najkrótsza odpowiedź brzmi: tyle, ile potrzeba na jej praktykowanie. I w tym miejscu wchodzimy na „minowe pole” sprzężenia teologiczno-politycznego. Chociaż liberalizm podtrzymuje prawo do wolności religijnej, wolność tę najczęściej ogranicza do przestrzeni prywatnej w imię za-chowania neutralności („świeckości”) państwa w demokratycznym („otwartym”) społeczeństwie. Chociaż wolność religijna traktowana jest jako jedno z podstawowych praw ludzkich, obecność religii w przestrzeni publicznej postrzegana jest jednak jako zagrożenie dla sprawowanej władzy. Religia dostarcza bowiem konkurencyjnego wobec państwa źródła autorytetu i władzy. Można powiedzieć, że w zależności od stosunku do sekularyzmu istnieją dwa rodzaje liberalnego podejścia do religii: „sekularny fundamentalizm” oraz „sekularyzm inkluzyjny”. W pierwszym wypadku ideały liberalne wiąże się z wysiłkiem oczyszczania przestrzeni publicznej z religii i jej prywatyzowaniu na tyle, na ile jest to możliwe. W drugim wypadku daje się przestrzeń wszystkim dyskursom religijnym, ale zastrzega się, że żaden z nich nie będzie politycznie uprzywilejowany. Biorąc pod uwagę polski kontekst, uważam promowanie liberalizmu pod sztandarami sekularnego fundamentalizmu za zagrożenie zarówno dla liberalizmu, jak i dla demokracji, gdyż sprowadza się on wtedy do antyklerykalizmu, na którym nie można budować konstruktywnej polityki.

Bliskie jest mi przekonanie, że cechą dobrze działającej demokracji jest to, że toleruje ona istnienie praktyk, których sama nie popiera. Nie chodzi mi tutaj o tolerowanie łamania praw człowieka w imię religii, ale o uwzględnienie w dyskursie społecznym innych niż wynikające z ideałów Oświecenia narracji na temat sensu ludzkiego życia i jego organizowania w praktykach kulturowych. Z tego również wynika, że o miejscu religii w życiu społecznym oraz gra-nicach wolności religijnej nie można decydować jedynie przez odwołanie się do demokratycznej woli obywateli. Po pierwsze dlatego, że religijne wspólnoty mniejszościowe, choć będą publicznie tolerowane przez wspólnoty polityczne, nie będą jednak brane pod uwagę w określaniu „przyszłości państwa”. Po drugie, chociaż zasada neutralności państwa ma takie samo zastosowanie zarówno do ateistów, jak i osób religijnych – ponieważ wynika z przesłanki, iż polityki nie można tworzyć opierając się na dogmatach religijnych tak jak i na założeniu, że Bóg nie istnieje – jej słabością jest wewnętrzna asymetria, która w państwie homogenicznym religijnie (takim jak Polska, gdzie zdecydowana większość obywateli to chrześcijanie) może prowadzić do kreowania „praktycznego ateizmu”. Dyskurs sekularny odwołujący się do praw człowieka nie jest tożsamy z dyskursem ateistycznym. W praktyce, zwłaszcza w kontekście rozstrzygania sporów światopoglądowych (np. w wypadku kwestii bioetycznych), sekularny język dotyczący praw człowieka i swobód obywatelskich musi uwzględnić kilka wyraźnie ateistycznych przekonań czy koncepcji, odrzucając znacznie więcej alternatywnych przekonań czy koncepcji religijnych. Nie musi to prowadzić do odrzucenia istnienia Boga, ale do zakwestionowania znaczenia religii dla określania reguł życia społecznego i uprawiania polityki.

W Polsce liberalizm powinien pełnić funkcję krytyczną wobec Kościoła, ale nie walczyć z religią. Rozwiązaniem nie jest bowiem „reżim czystej separacji”, ale unikanie osłabiania demokracji przez pozbawianie jej symbolicznych zasobów, jakie posiada chrześcijaństwo. W odróżnieniu od XVI wieku to nie religia jest współczesnym Lewiatanem, ale suwerenne państwo w różnych swych postaciach (bo to ono staje się źródłem przemocy). Zachowywanie rozróżnienia pomiędzy Cezarem a Bogiem, między porządkiem doczesnym a duchowym, między tym, co polityczne, a tym, co religijne, ma potencjał wyzwalający zarówno dla polityki (gdy zapobiega sakralizacji władzy), jak i dla religii, gdy przywołuje ją do jej własnego porządku wbrew pokusom zawłaszczenia, kiedy Kościół staje się państwem w państwie za-miast być wspólnotą wiernych.

* ks. Jacek Prusak, jezuita, psychoterapeuta, redaktor i publicysta „Tygodnika Powszechnego”.

Do góry

* * *

Stanisław Obirek

Wiara zanurzona w liberalizmie

Zadawanie pytania o wiarę czy religię w czasie Świąt Bożego Narodzenia może się wydać niestosowne i pozbawione taktu. No bo jakże to? Każdy widzi, ile wiary jest w nas i wokół nas, a religia określa naszą indywidualną i zbiorową tożsamość. Jednak pytanie zadane przez tygodnik „Kultura Liberalna” składnia do namysłu, jakby wbrew tej oczywistości. Zadanie tym łatwiejsze dla mnie, ponieważ właśnie w etosie liberalnym, również w sprawach religijnych, odnajduję się zupełnie naturalnie. Dla mnie wierzyć to zaufać wewnętrznej wolności, a akceptacja religii ma granice wyznaczone właśnie moją indywidualną wolnością. Tak więc moja wiara zanurzona jest w wartościach liberalnych, czy raczej wolnościowych, a religia jest ich umocnieniem. Albo inaczej: jest ona dla mnie religią sensowną, o ile spełnia właśnie taką funkcję.

Ten etos ma w tradycji europejskiej swoich klasyków i wyznawców. Najważniejszym jest John Locke i jego koncepcja tolerancji oraz John S. Mill jako teoretyk utylitaryzmu i wolności. Warto się do nich odwoływać tym bardziej, że konsekwencje przyjęcia innych niż liberalne (i jednocześnie ściśle sprzężone z tolerancją) pomysłów na ułożenie ładu społecznego czy religijnego wystarczająco się skompromitowały. W Polsce obok tradycyjnych wrogów wolności, a więc faszyzmu i komunizmu, doszedł w czasach rodzącej się demokracji nowy, zgoła nieoczekiwany: katolicki autorytaryzm. Korzystając ze zdobytego w czasach narodowego zniewolenia zaufania społecznego, Kościół katolicki w Polsce skutecznie narzucił społeczeństwu, wymuszając decyzje na uległym jego woli parlamencie, szereg regulacji, które budzą społeczne niezadowolenie. Ale przecież to nie polska teologia wyznacza horyzont katolickiej wiary, przynajmniej nie dla mnie.

Niezwykle ciekawy rozwój myśli teologicznej można obserwować na przykładzie wielu teologów, jak chociażby pochodzącego z Wietnamu, a od lat działającego w Stanach Zjednoczonych Petera C. Phana. Jego książka poświęcona „przynależności do wielu religii” od lat jest dla mnie wzorem, jak można być katolikiem bez naruszania podstawowych praw człowieka. Jest to katolicyzm do pogodzenia nie tylko z pluralizmem kulturowym, ale i religijnym. W jednym ze swoich ostatnich tekstów Phan napisał, że warunkiem włączenia się katolicyzmu w globalny proces budowania pokoju między narodami i religiami jest uznanie własnych nadużyć z przeszłości i rezygnacja z niechlubnych tradycji narzucania własnych racji innym. Dokumenty Soboru Watykańskiego II w pełni uzasadniają taki rozwój doktryny katolickiej.

Dla mnie wiara oznacza krytyczne spojrzenie i nieustanne wątpienie, łączę ją z etosem liberalnym. Jednak tak rozumiany liberalizm domaga się dookreśleń. Najbliższe jest mi rozumienie zaproponowane przez Judith Shklar, amerykańską myślicielkę pochodzącą z Łotwy. Otóż zdaniem Shklar liberalizm nie dostarcza gotowych recept, tylko określa warunki, w jakich wolność staje się możliwa. „Liberalizm ma tylko jeden cel nadrzędny: stworzyć polityczne warunki konieczne do korzystania z osobistej wolności. Każda dorosła jednostka powinna mieć możność podjęcia tak wielu decyzji – bez lęku i bez liczenia na uznanie – w odniesieniu do tak wielu aspektów jej życia i w przekonaniu, że w ich realizacji nikt jej nie przeszkodzi, o ile tylko da się pogodzić z podobnym uprawnieniem innych dorosłych jednostek”. Uwolnienie od lęku i presji środowiska to dwa aspekty tej samej potrzeby autonomii, którą powinna gwarantować liberalna demokracja. W Polskim kontekście jest to ciągle postulat napotykający opór kultury i mentalności opartej na lęku i paraliżującej wręcz zależności od opinii. Główną rolę w utrwalaniu takiej mentalności odgrywają zarówno politycy zapominający o swojej służebnej wobec dobra wspólnego roli, jak i Kościół katolicki, który nie podejmuje reform zapoczątkowanych na Soborze Watykańskim II. Jedno i drugie można jednak zmienić. W wypadku polityki wystarczy korzystać z karty wyborczej, w wypadku Kościoła należy wskazywać na inne możliwości jego obecności w przestrzeni publicznej. W obu wypadkach pokazujemy, że wolność naprawdę jest dobrem wspólnym, o które winniśmy się troszczyć wszyscy. Największym wrogiem tak rozumianej wolności są – zdaniem Shklar – okrucieństwo i lęk, a nawet lęk przed lękiem, zaś największą zasługą państwa jest uwolnienie swoich obywateli od tych lęków.

W praktyce oznacza to konieczność podjęcia próby uzasadnienia swojej wiary i zrozumienia swojej religii na własny rachunek. Oczywiście przy użyciu dostępnych środków. W moim wypadku oznacza to korzystanie z licznych książek. Z chętnymi dzielę się wnioskami, a autorom, o ile jest to możliwe, wyrażam swoją wdzięczność, choćby przywołując ich nazwiska i książki we własnych tekstach. Nawiązując do polskich dyskusji o Kościele sprowokowanych listem o. Ludwika Wiśniewskiego OP, uważam, że jedną z najciekawszych, z jaką się ostatnio spotkałem, jest – sformułowana przez szwajcarskiego socjologa religii Franza-Xavera Kauffmana – przenikliwa próba odpowiedzi na pytanie, czy chrześcijaństwo przetrwa obecny kryzys. Mam nadzieję, że lektura jego najnowszej książki „Kryzys Kościoła: jak przeżyje chrześcijaństwo?” nie tylko wzmocni mój liberalny etos, ale i zanurzoną w nim wiarę. Zaś moje rozumienie religii dostarczy mi argumentów rozumnego i krytycznego spojrzenia na to, co z nią wyczyniają jej urzędnicy. I to nie tylko w Polsce.

*Stanisław Obirek, profesor historii, teolog, były jezuita, twórca Centrum Kultury i Dialogu przy Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej „Ignatianum” w Krakowie.

Do góry

* * *

Miriam Gonczarska

Dialektyka sporu, hermeneutyka interpretacji

Używając terminu „liberalizm” w popularnym znaczeniu, często stawia się go w opozycji do religii. Daje to poczucie zasadniczej sprzeczności, sprawiające wrażenie, że określenie jakiejkolwiek religii jako liberalnej musiałoby być oksymoronem. Z kolei liberalizm staje się w tym ujęciu synonimem dla antyklerykalizmu w każdej postaci i uniemożliwia akceptowanie jakiegokolwiek autorytetu o charakterze religijnym lub przynależność do systemu opartego na wierze.

Myśląc w ten sposób, popadamy w dyskusję czysto pojęciową, zamiast poszukiwać meritum relacji liberalizmu i wiary. Niestety bardzo często na takim przeciwstawieniu cała debata się kończy. Tymczasem na przykład tradycja żydowska opiera się na dialektyce sporu i hermeneutyce, która pozwala na różne interpretacje. Czy wystarcza to, by judaizm uznać za przejaw liberalizmu w religii? Czy samo dyskutowanie 10 różnych opinii gwarantuje wolność – także, gdy mamy na myśli liberalizm obyczajowy? Czy też nawet owa atmosfera sporu ostatecznie zmusza nas do podjęcia decyzji co do tego, którą drogę mam wybrać?

Zdaje się, że odpowiedź nie jest natury teologicznej, filozoficznej, ideologicznej czy moralnej – sięgnęłabym raczej po narzędzia socjologiczne i kulturoznawcze, po to, by nazwać okoliczności cywilizacyjno-historyczne, w jakich dana społeczność się rozwija, naciski, jakim jest poddawana z zewnątrz i jej własne aspiracje. Odpowiedź na moje pytanie jest równoznaczna ze znalezieniem odpowiedzi na dwa inne: co powoduje, że społeczeństwo jest skłonne dokonywać określonych wyborów? Na ile debata publiczna, negocjacje społeczne może rzeczywiście rzeźbić postawy i wybory zbiorowe, a na ile jej wpływ ograniczony jest przez tradycję, nawyki, tabu, okoliczności historyczne i bariery materialne? Odpowiedź na nie bywa rożna w różnych społeczeństwach. Im bardziej środowisko jest tradycyjne, tym bardziej dyskusja, hermeneutyka należy do sfery rytuału, a mniej jest formą wywierania wpływu i inspirowania realnych zmian w społeczeństwie. Im trening liberalizmu lepszy – tym większe oddziaływanie debaty na to, jak postępują i żyją społeczności.

Liberalizm to pojecie w gruncie rzeczy polityczne. Warto odnieść się także do relacji judaizmu i polityki w wydaniu liberalnym. Żydzi poza Izraelem, należący do diaspory, mówią o polityce niechętnie. Jesteśmy obywatelami danego państwa, prawo żydowskie mówi nam, że „prawo [tego] państwa jest prawem”. Ja jestem obywatelką Polski i głosując w polskich wyborach mam poczucie, że judaizm niczego mi nie narzuca. Oczywiście, ani rabin, ani prezes gminy nie musi mi narzucać myślenia, że nie należy głosować na kogoś, kto jest antysemitą, jest niedemokratyczny, czy jest przeciwnikiem mniejszości, na przykład homofobem. Pewne wartości są wspólne Żydom w diasporze, ale nie są one wypracowywane środowiskowo – są raczej rezultatem pewnego doświadczenia życiowego, czy raczej wspólnoty losu, wykluczenia, jakie przypadają każdej mniejszości, żyjącej w danej populacji. To ten los powoduje, że mamy pewien zestaw poglądów i wydaje mi się, że również inni przedstawiciele mniejszości w Polsce mają poglądy podobne do naszych.

Jeśli zaś chodzi o liberalizm w sferze moralno-obyczajowej, należy pamiętać, że choć judaizm jest jedną religią, ma bardzo wiele odłamów i odcieni indywidualnych. Mamy co prawda pewną formę rygoru życia społecznego, który nazywa się gminą żydowską, jest to jednak pewien rodzaj konstrukcji, opierającej się na umowie społecznej, opartej na zasadach demokratycznych i pewnych dokumentach prawnych, wspólnie wypracowanych – wynegocjowanych przez członków wspólnoty, którzy w niej uczestniczą bez względu na wyznawane poglądy religijne, polityczne, styl życia, a nie narzucającej swoim członkom rygory wyznaniowe. Gdyby gmina była instytucją wyznaniową, oznaczałoby to, że narzucamy pewien zestaw poglądów, czy postaw. Tego nie robimy. Jedynym elementem wyznaniowym jest to, że osoby, zapisujące się do gminy, deklarują, że nie są członkami innej grupy wyznaniowej. Poza tym, panuje wśród nas całkowita wolność, do tego stopnia, że członkowie gminy mogą wybierać równie dobrze rabinów, jak i świeckich edukatorów (do tych ostatnich należą zarówno osoby nieduchowne jak i laickie).

Członek gminy może więc wybrać sobie nieliberalny reżim – tu powstaje pytanie, czy można nazwać dany system liberalnym, jeśli jednostce daje się możliwość wyboru drogi, która jest z liberalizmem sprzeczna. Mamy na przykład w naszej gminie rabina, który jest przedstawicielem judaizmu liberalnego. Może on powiedzieć, że lepiej, by mój syn był obrzezany, ale na tym kończy się jego władza. On sam nie będzie straszył mnie na przykład piekłem, powie, ze to moja decyzja, co ostatecznie zrobię. Jeśli jednak ja sama narzucę sobie posłuszeństwo wobec jego opinii – to być może sama spowoduję zmniejszenie liberalizmu gminy? W tym sensie, judaizm jest religią liberalną, ale natura człowieka być może nie zawsze jest dość liberalna, by z owej cechy chcieć korzystać. Czasem ludzka potrzeba tradycji, kontynuacji, konserwatyzmu zwycięża.

W naszej tradycji są rzeczy piękne i warte zachowania. Może nie obrzezam syna, ale na pewno będę zachęcać go, by swój czas poświęcił studiom intelektualnej tradycji żydowskiej, co samo w sobie jest narzucaniem pewnego konstruktu myślowego, postulatu tożsamościowego i deklaracją przynależności do określonego społecznego kontekstu.

* Miriam Gonczarska, edukatorka gminy żydowskiej w Warszawie, sekretarz Rady Religijnej Związku Gmin, członkini Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów.

Do góry

* * *

Jerzy J. Kolarzowski

Otwarty dom. Europa, Kościół, liberalizm

1. Próba drogi donikąd

By mówić o niemożliwych związkach chrześcijaństwa z tradycją liberalną, należy zacząć od połowy lat 60. XIX stulecia. W Rzymie znalazł się wówczas angielski lord, historyk i polityk John Emerich Edward Dalberg Acton, (1834 – 1902). Przez potomnych został zapamiętany jako wybitny historyk, myśliciel polityczny, wnikliwy eseista i osoba, która zaangażowała się na rzecz postępu i dialogu. W połowie XIX stulecia występował z krytyką rasizmu, nacjonalizmu i socjalizmu. W nauce historii reprezentował kierunek nazwany później erudycyjno-krytycznym. Jest uważany za twórcę tzw. szkoły historyków z Cambridge.

W życiu politycznym Acton był bliskim współpracownikiem liberalnego brytyjskiego premiera Williama Ewarta Gladstone’a. W latach 1859 – 1865 został posłem do Izby Gmin, a po zakończonej kadencji postanowił zdobyć poparcie papieża Piusa IX dla idei liberalnych i liberalnej części katolików brytyjskich. W rozważaniach politycznych dążył do syntezy liberalizmu z tradycją chrześcijańską. Uważał się za kontynuatora tradycji konserwatywnej, szczególnie Edmunda Burke’a i podobnie jak jego XVIII-wieczny poprzednik upatrywał zagrożenia w wynaturzeniach demokracji i koncentracji władzy w gestii państwa. Stawiał pytania, czy siła postawy religijnej i dobrze zorganizowanego Kościoła może służyć wolności człowieka i społeczeństwa.

Acton o sobie samym mówił skromnie: „To bardzo prosta, oczywista i niezbyt interesująca historia. Jest to historia człowieka, który od początku życia uważał się za prawdziwego katolika i prawdziwego liberała, który wobec tego odrzucał w katolicyzmie wszystko, co było nie do pogodzenia z wolnością, a w polityce, co było nie do pogodzenia z katolicyzmem. Oto cały mój kapitał”. Dalej zaś uzasadniał swoje stanowisko w następujący sposób: „skoro Kościół jest depozytariuszem jedynej prawdy, to otwarta debata na temat spraw religijnych mu nie zaszkodzi”. Twierdził, że żadne prawdziwe odkrycie naukowe z definicji nie może być sprzeczne z nauczaniem Kościoła. Zwracał uwagę, że sam Kościół popełnił wiele błędów i zamiast zamazywać obraz niechlubnej przeszłości, powinien się do nich otwarcie przyznać.

Głos Lorda Actona nie został jednak wysłuchany. Kościół, mając za sobą szereg dotkliwych doświadczeń, nie miał najmniejszej ochoty, aby w publicznej dyskusji rozważać kwestie, które już sam jednoznacznie rozstrzygnął. Mimo że przykład angielskiego arystokraty, człowieka gruntownie wykształconego, mógł posłużyć Kościołowi za doskonały wzór dla innych. Atak na ultramontanizm (zwolenników świeckiej władzy papieży) sprawił, że Acton zaczął być w Watykanie źle widziany – pisze Marcin Król*.

Acton przestał być przyjmowany w Rzymie. Spacerował samotnie po ulicach i kościołach. Powrócił do Anglii w 1871 roku, w momencie, gdy Pius IX ogłaszał dogmat o nieomylności papieża w sprawach wiary i moralności – ostatni, jaki wydano w Kościele katolickim. Dogmat ten miał niejako zatrzeć złe wrażenie, które powstało, gdy na kazaniu papież rzucił klątwę na wszystkich walczących o niepodległość i zjednoczenie państwa włoskiego. Kilka dni wcześniej na czele wojsk jednoczących się młodych Włoch wkroczył do Rzymu Garibaldi u boku monarchy Wiktora Emanuela, co położyło kres Państwu Kościelnemu. Twór polityczno-religijny, jakim była ta elekcyjna monarchia absolutna, istniał w nienaruszalnych granicach przez 1200 lat, czyli od VII stulecia n.e. kiedy to Grzegorz Wielki (ok. 540 – 604), przedłożył władcom Ostrogotów, dowódcom wojsk Bizantyńskich i Longobardom sfałszowany dokument tak zwanej donacji konstantyńskiej. Równocześnie z wydaniem dogmatu o nie-omylności papieża głowa Kościoła katolickiego ogłosiła się „więźniem Watykanu”. Liberalni katolicy w całej Europie byli oburzeni, kolejni papieże potępiali liberałów – uczynił tak na przykład Leon XIII w encyklice „Rerum Novarum” z 1891 roku. Normalizacja stosunków pomiędzy Stolicą Apostolską a państwem włoskim została osiągnięta ponad pół wieku póź-niej w roku 1929 z inicjatywy Benito Mussoliniego.

2. Patroni kapitalizmu z ludzka twarzą

Po II wojnie światowej zarówno lord Acton, jak i żyjący kilka dekad wcześniej, zapomniany pisarz polityczny i podróżniczy Alexis de Tocqueville (1805 – 1859), stali się ikonami europejskiej prawicy. Za swoich ideologicznych patronów uznały ich środowiska chrześcijańskich demokratów w wielu państwach zachodniej części naszego kontynentu. Chadecja stwarzała możliwość szerszej platformy wyborczej dla wszelkich umiarkowanych sił poczynając od szerokiego spectrum „centrum” po grupy przywiązane do treści konserwatywnych. Demokracja parlamentarna stała się trwałą wartością, liberalizująca się gospodarka podlegająca procesom konsolidacji w ramach EWG i Unii Europejskiej przezwyciężała okresowe trudności. Zagrożeniem była lewica, której postulaty dotyczące na przykład nacjonalizacji podstawowych działów gospodarki trzeba było wielokrotnie odpierać.

Środowiska lewicowe również poszukiwały idoli rodzimych tradycji, ale w związku z tym, że znajdowali ich głównie wśród przywódców plebejskich rebelii późnego średniowiecza, częściej odwoływali się do Lenina, Trockiego czy Mao. Równowaga sił politycznych w państwach Zachodu nabierała pierwszorzędnego znaczenia. Dla podzielonego żelazną kurtyną kontynentu prowadzącego rywalizację propagandową z państwami realnego socjalizmu było niezmiernie ważne, by dochodząca do władzy prawica nie przekształcała się w rządy dyktatorskie, a lewica nie zdobywała zdecydowanej przewagi i pozostawała spolaryzowana na socjaldemokratów i komunistów.

3. Pytania, odwieczne pytania

Demokratyczne przemiany w Europie Środkowej i „jesień narodów” przyniosły wiele pytań, na które trudno było znaleźć odpowiedź. Można nawet powiedzieć, iż wiele środowisk i elit w tej części kontynentu nie było wystarczająco do nadchodzących wyzwań przygotowanych. Relacje społeczeństwo – Kościół – państwo wygenerowały dwojakiego rodzaju pytania.

1) Komu w większym stopniu zawdzięczamy rozpad real-socjalistycznego autorytaryzmu: naturalno-ekonomicznemu porządkowi rzeczy, który doprowadził do bankructwa komunistyczny projekt społeczny, czy też oporowi społecznemu, którego wyrazicielem, a często i współorganizatorem, był Kościół?

2) W jakim stopniu siły nacjonalistyczne i konserwatywno-religijne mogą uczestniczyć w życiu politycznym, czerpiąc swą siłę z poparcia struktur kościelnych, uzyskując przewagę i istotne wpływy na rządy przy obustronnych to jest prawicowych i kościelnych korzyściach? Patrząc na te kwestie szerzej, można to pytanie przeformułować: w jakim stopniu religia ma wkraczać w kompetencje policjanta i cenzora, by w sposób dla siebie właściwy, wyznaczać granicę między sacrum i profanum?

Odpowiedzi na te pytania były proponowane przez znakomitych publicystów: między innymi Ewę Bieńkowską i Teresę Bogucką**. Wnioski płynące z tych publikacji były jednoznaczne. Kościół nie może przedstawiać się jako najdotkliwiej traktowana ofiara przeszłości w realnym społeczeństwie, gdyż w wielu państwach Europy Środkowo-Wschodniej, dzięki swej taktycznej polityce utrzymał istotne wpływy społeczne i stan posiadania wprawdzie zmniejszony, ale nie na tyle, żeby można było mówić o niemożliwości działań duszpasterskich. Ponadto, jeżeli ofiarą poprzedniego systemu jest w większym lub mniejszym stopniu całe społeczeństwo, to organizacja, która przedstawia się jako główny poszkodowany, sama sobie wytrąca moralną legitymację do głoszenia prawd, których jest depozytariuszem. Zawsze można wskazać jednostkę czy rodzinę ofiar na przykład poznańskiego czerwca 1956, czy grudniowych pacyfikacji na Wybrzeżu z 1970, których los był nieporównanie gorszy od losów konkretnej parafii czy zakonu.

Polityczne zaangażowanie się szerokich odłamów Kościoła w Polsce po stronie jednej z partii wywodzącej się z „Solidarności” przyspieszyło pytania o sposób wyznaczania granicy między sacrum a profanum, o obecność i wpływy Kościoła i jego dostojników na bieżącą politykę i sprawy państwa oraz stopień autonomii sfery prywatnej i publicznej społeczeństwie poszukującym swej tożsamości. Problemy pozostają nierozwiązywalne tak długo, jak głowa Kościoła będzie negować charakterystyczny dla myślenia liberalnego podział życia jednostki na sferę prywatną i publiczną, jednocześnie domagając się obecności wykraczającej poza tradycję, a więc istotnego wpływu religii na życie społeczne, polityczne, na proces tworzenia prawa i decyzje personalne.

* * *

Piętnastowieczny filozof, mistyk i uczony Mikołaj z Kuzy, którego lata życia (1401 – 1461) przypadają na okres soboru w Konstancji i upadku Konstantynopola nauczał, że zło w grupach ludzkich i w poszczególnych społeczeństwach wynika z zakłóconych proporcji. Podobnie jak atrybuty Boga możemy jedynie określić słowami coincidentia oppositorum, tak i życie na Ziemi poddane jest przeciwstawnym tendencjom, w gąszczu których upływa żywot zarówno jednostki, jak i całych narodów. Niemiecki kardynał pochodzący z Kuesu (obecnie Barnkastel-Kues w regionie Moselland) postulował przeprowadzenie reformy Kościoła i wprowadzenie w nim rządów kolegialnych. Ogłaszając w Konstancji doktrynę koncyliaryzmu: wyższości uchwał soborów nad władzą papieży uczyniono jedynie minimalne pół kroku.

Od tamtego czasu minęło przeszło sześć wieków burzliwej historii Kościoła, Europy, świata. Pytania o wzajemną relację między historia Kościoła a historią zbawienia, pytanie o ewaluację godności i świętości człowieka bez względu na jego usytuowanie: „w środku”, „na progu” czy „na zewnątrz” Kościoła pozostają kwestią otwartą, wyłączną kwestią sumienia jedno-stek, spotykających sacrum w Ewangeliach i płynącym z nich przesłaniu. Doktryny wielu instytucji religijnych pozostają w tych kwestiach bezradne.

* Marcin Król, „Historia myśli politycznej. Od Machiavellego po czasy współczesne”, Wydawnictwo Arche, Gdańsk 1998, s. 169-170. Por. Lord J. E. E. D. Acton, „Historia wolności”, SIW ZNAK, Kraków 1995.
** Ewa Bieńkowska, „Rzut oka na lata osiemdziesiąte”, Res Publica 1991, nr 1; Teresa Bogucka, „Kościół triumfujący, grzeszne społeczeństwo”, Dialog 1991, nr 1; monograficzny numer Pulsu 1993, nr 3(62). Książki pokonferencyjne: „Liberalizm a chrześcijaństwo. Materiały z konferencji naukowej”. Stowarzyszenie na Rzecz Humanizmu i Etyki Niezależnej, Warszawa 1993; „Liberalizm i katolicyzm dzisiaj. Materiały i rozprawy do teorii, dziejów i współczesności liberalizmu. Sympozjum historyczne”, Lublin 10-12.XI. 1992, Wyd. DiG, Warszawa 1994.

*** Jerzy J. Kolarzowski, doktor nauk prawnych, członek redakcji „Kultury Liberalnej”.

Do góry

***

* Autorka koncepcji numeru: Krystyna Kurczab-Redlich.
** Autor ilustracji: Rafał Kucharczuk.
*** Współpraca: Robert Tomaszewski, Agata Tomaszuk.

„Kultura Liberalna” nr 102 (52/2010) z 21 grudnia 2010 r.