KULTURA LIBERALNA > Temat tygodnia > Upiór Schmitta. Trzy...
Upiór Schmitta. Trzy problemy demokracji „po populizmie”
Czy istnieje polityka „po populizmie”?
Po 2015 roku słowo populizm wykorzystywano często do określenia istoty naszych problemów politycznych. Porażka populizmu miała oznaczać powrót do normalności, przywrócenie racjonalności w polityce, a może nawet odnowienie demokracji. Polska jest obecnie ważnym punktem owej dyskusji – przykładem kraju, w którym lud w spektakularny sposób odwołał populistyczną władzę, mimo że próbowała betonować system polityczny.
Co oczywiste, polityka po populizmie w pierwszej kolejności musi się mierzyć z problemem naruszonej integralności ustroju politycznego, co wiąże się między innymi z kwestią przywrócenia praworządności. O paradoksach przywracania praworządności w tego rodzaju sytuacji pisałem niedawno na stronach „Kultury Liberalnej”. Teraz interesuje mnie zaś kolejny krok, który nie dotyczy procesu uzdrawiania porządku demokratycznego, lecz problemów politycznych, będących potencjalnym źródłem niestabilności dla demokracji liberalnej.
W tym kontekście można wyróżnić dwa typy problemów. Pierwszy dotyczy materii politycznej – fundamentalnych tematów czy decyzji merytorycznych, które będą wpływać na dynamikę konfliktu politycznego i mogą stać się pożywką dla kolejnych fal polityki antysystemowej. Drugi dotyczy formy politycznej – koncepcyjnych słabości czy punktów krytycznych ustroju demokracji liberalnej – i wyraża się w zawsze aktualnym pytaniu: czy i jak możliwa jest stabilna demokracja liberalna?
Niestabilność, migracja, zielony ład
W ostatnich latach dwa zasadnicze tematy zyskują na znaczeniu jako motywy polityki antysystemowej lub antyliberalnej w krajach zachodnich. Pierwszym jest migracja, co widzimy w coraz większym stopniu nawet w Stanach Zjednoczonych, które były tradycyjnie krajem imigrantów. Druga kwestia to zielona transformacja, która była pretekstem dla głośnych protestów „żółtych kamizelek” we Francji. Obie sprawy stają się coraz częściej punktem odniesienia dla europejskich partii radykalnych, w krajach takich jak Niemcy, Hiszpania, Włochy czy Holandia. Obie sprawy były również wykorzystywane do straszenia wyborców przez PiS. Niekiedy przybierało to formy absurdalne, jak wówczas, gdy partia Jarosława Kaczyńskiego przekonywała, że liberalne elity każą jeść wszystkim robaki zamiast schabowego. Ale to nie powinno nas usypiać – innym razem może przybrać formy poważniejsze.
Jaka jest odpowiedź polityczna szeroko rozumianej strony liberalnej na owe problemy? W kwestii migracji mamy do czynienia z konfliktem między dwiema wartościami. Z jednej strony, liberalizm pochwala wolność w dążeniu do szczęścia przez każdą osobę – w tym wolność zmiany miejsca zamieszkania i poszukiwania lepszej pracy. Z tego względu różnica między uchodźcą a migrantem nie jest dla liberalizmu specjalnie istotna, ponieważ jeden i drugi ma słuszną nadzieję na lepsze jutro. Z drugiej strony, liberalizm zajmuje się również stabilnością porządku politycznego, skoro opiera się na zasadzie pokojowego współżycia różniących się ludzi. Istnieje zatem praktyczne pytanie, do jakiego poziomu imigracja daje perspektywę utrzymania lub ulepszenia porządku politycznego, a także – jakie jest poparcie obywateli dla imigracji, aby nie odwrócili się od porządku liberalno-demokratycznego i trwale rozpoznawali go jako swojski. Owa etyczno-polityczna ambiwalencja może zostać wykorzystana jako źródło nieufności czy lęku przez ugrupowania bardziej radykalne.
Jeśli chodzi o klimat, istnieją dwa główne zagadnienia systemowe. Po pierwsze, zielona transformacja wymaga szybkich i szeroko zakrojonych zmian w szeregu kontekstów życia społecznego – co powoduje turbulencje gospodarcze, kulturowe i psychologiczne. Po drugie, istnieje obawa, czy owe zmiany nie doprowadzą do spadku poziomu życia, a mówi się o nich, że są konieczne. W książce „Detoks po populizmie”, wydanej właśnie w serii Biblioteka Kultury Liberalnej, Ralf Fücks odpowiada na ten problem następująco: liberałowie, którzy cenią indywidualną wolność i powszechny dobrobyt, nie powinni opowiadać się za ascetyczną polityką degrowth, tylko za postępem technologicznym, oznaczającym dobrobyt dla wszystkich w docelowych warunkach gospodarki obiegu zamkniętego.
Rozwiązanie techniczne wydaje się właściwe w teorii, jednak problem polega na tym, że nie wiadomo, czy jest możliwe w praktyce. Jest to swego rodzaju zakład z losem. Istnieją szanse matematyczne – ale to brzmi bardziej jak zwyczajowa dyskusja nad możliwością wyjścia polskich piłkarzy z grupy na mistrzostwach, a nie strategia polityczna. Takie podejście odejmuje więc trochę paliwa polityce antysystemowej, jednak nie gwarantuje zwycięstwa nad polityką antysystemową, lecz raczej odsuwa mecz w czasie. Zwycięstwo polegałoby na dobitnym wykazaniu, że pewna konkretna transformacja, w pewnym określonym kształcie, jest w interesie ludu – a tym samym na zamknięciu drogi dla wykorzystania tego tematu w polityce antysystemowej.
Jest zatem możliwe, że dylematy migracji i zielonego ładu będą trwałą pożywką dla kolejnych fal populizmu w następnych dekadach. Sprzyja temu fakt, że chodzi o sprawy realne, fundamentalne i długotrwałe, co umożliwia konsekwentne budowanie alternatywnej pozycji politycznej w nadziei na nadejście przesilenia. Do tego chodzi o sprawy, które można przedstawić w kategoriach konfliktu między poglądami „zwykłych ludzi” i „kosmopolitycznych elit” – i powiedzieć, że dla tych ostatnich, tożsamość nie jest ważna, więc nie przeszkadza im imigracja, a niepewności jutra i konieczności wyrzeczeń finansowych nie odczuwają, dlatego nie przeszkadza im zielona transformacja. Tego rodzaju projekt nie musi z definicji zdobyć większości – w Brazylii zorientowany proekologicznie Lula pokonał klimatycznego sceptyka Bolsanaro, tak jak Biden pokonał Trumpa w 2020 roku – ale z pewnością nie jest bez szans na jej uzyskanie. A to może prowadzić do poważnych zniszczeń politycznych, jak wiemy po ośmiu latach rządów PiS-u w Polsce.
Schmitt i liberalny problem z politycznością
Jednak najbardziej trwały i być może najtrudniejszy do rozwiązania, o ile w ogóle rozwiązywalny, jest problem trzeci: problem polityczności. Dotyczy on bowiem nie tyle praktycznych okoliczności działania, które przecież zawsze mogą się zmienić, lecz formy demokracji liberalnej i pytania o to, czy w ogóle możliwy jest liberalizm polityczny. Jest to również punkt, w którym łączą się kwestie takie jak imigracja czy zielona transformacja, które przecież nie byłyby problemami, gdyby istniała kolektywna decyzja polityczna co do dalszego kierunku rozwoju. To właśnie liberalny pluralizm otwiera system polityczny na jawną kontestację, a tym samym na polityczną niestabilność. Do tego czyni to w imię wolności – co wywołuje pytanie, na ile możliwy jest porządek wolności, skoro wolność i porządek nie idą w parze w sposób niewymuszony (w wersji skrajnej: anarchia samoistnie zmierza do autorytaryzmu, skoro chaos jest przyjacielem dyktatorów, którzy „przywracają ład” za pomocą stanu nadzwyczajnego).
Pojęcie polityczności to może jedyny fundamentalny problem teoretyczny, z którym musi się mierzyć współczesna demokracja liberalna. Główne nurty krytyki liberalizmu: komunitariański, marksowski, realistyczny – nie są dla liberalizmu niebezpieczne, ponieważ wszystkie może on zintegrować, uświadamiając wspólnotowy wymiar indywidualności, wykorzystując analitycznie perspektywę klasową i podmieniając filozoficzny idealizm Kanta na naturalistyczny pragmatyzm Rorty’ego. Krytyka postmodernistyczna w ogóle nie jest krytyką, bo w praktyce nic z niej nie wynika – nie produkuje ona żadnego alternatywnego porządku politycznego. Tak naprawdę problemem jest Carl Schmitt. I nic dziwnego, że Jarosław Kaczyński (a w innych kontekstach Aleksander Dugin – o którego filozofowaniu czołgiem pisałem TUTAJ; czy Adrian Vermeule – o którego postliberalizmie wspominam TUTAJ), uderza akurat z tej flanki. Zdaniem Schmitta nie istnieje liberalna polityka, a tylko liberalna krytyka polityki – i w zakresie, w jakim owa krytyka jest trafna, liberalizm potrzebuje lepszej koncepcji polityczności.
Zwróćmy uwagę na następującą rzecz. Populizm jest formą polityczną – wykorzystuje dostępne treści polityczne, takie jak nierówności ekonomiczne czy wojny kulturowe, w celu zdobycia władzy. Istnienie problemów politycznych, które można przedstawić w kategoriach opozycji między elitami a ludem, pomaga mu odnosić sukcesy, ponieważ daje paliwo wyborcze. Jednak populizm nie potrzebuje co do zasady żadnych konkretnych ani realnych problemów politycznych i mógłby istnieć nawet wtedy, gdyby wszystkie zostały rozwiązane – ponieważ zawsze pewna partia albo pewien lider polityczny może powiedzieć, że obecny kierunek rozwoju jest wrogi względem interesów ludu, a jedynie ów przywódca reprezentuje ten interes, reszta zaś to ludzie obcy lub zdrajcy.
Populizm żywi się trwałą właściwością liberalnej demokracji, która traktuje pluralizm jako normę, a nie jako problem do rozwiązania. Tymczasem populizm interpretuje pluralizm jako zagrożenie i wykonuje ruch pojęciowy polegający na redukowaniu go do jedności politycznej – esencji politycznej, którą wyraża partia ludu lub bezpośrednio wódz. W ten właśnie sposób polityka populistyczna radzi sobie z pytaniem o to, jak możliwe jest wyrażenie woli zbiorowej, gdy przecież nie wszyscy są tego samego zdania – otóż ludzie, którzy są innego zdania, to wrogowie ludu; usuwa więc Innych z pola widzenia albo w ogóle z dziedziny istnienia. Zgodnie z filozofią polityczną Schmitta, polityczność przejawia się właśnie w podziale na przyjaciół (w modelu populistycznym: dobry lud) i wrogów (w modelu populistycznym: partia zewnętrzna, w modelu nazistowskim: Żydzi). Wyraża się zaś ona w podejmowaniu decyzji, od których nie ma odwołania – które niejako ustanawiają rzeczywistość. A przecież z rzeczywistością nie będziemy polemizować. Widocznie Bóg tak chciał. No albo wódz. Ewentualnie może prezydent. W każdym razie ktoś tak chciał i tak zrobił, kropka.
Do tego dodajmy dwa zastrzeżenia. Po pierwsze, relacja wrogości może występować w różnym natężeniu, natomiast antyliberalna władza może mieć różny stosunek do demokracji – stąd nieliberalna demokracja, autokracja elektoralna, faszyzm czy nazizm nie są tym samym. Co więcej, katolicka teologia polityczna Schmitta byłaby mniej atrakcyjnym programem politycznym niż współczesny projekt Trumpa, mimo pewnych formalnych podobieństw – Schmitt jako Schmitt jest skazany na porażkę, jego filozofia może istnieć jedynie w wersji zombie albo w wersji odpowiednio zaktualizowanej; jest jednak pewnym nieszczęściem, że niemal zawsze ze źródeł tych wystrzeliwuje jakiś nowy mini-Mussolini, a nie dogłębnie uświadomiony politycznie John Stuart Mill.
Po drugie, w praktyce jest możliwe, że w określnych sprawach rzekoma „partia ludu” będzie miała rację, a jej liberalni oponenci (przedstawiani jako „partia elit”) będą w błędzie – w tej chwili nie rozmawiamy o merytorycznych sprawach szczegółowych, tylko o formie porządku politycznego. Z punktu widzenia systemowego demokracja liberalna zakłada, że błędy są możliwe – a wręcz jest otwarta na wadliwe rządy, skoro opozycja wierzy, że partia rządząca jest gorsza od niej, ale wierzy również, że po następnych wyborach będzie mogła przynajmniej niektóre owe błędy naprawić. Tymczasem populistyczna partia ludu zakłada, że zawsze ma rację, brakuje tu więc mechanizmu korekcji. Zwiększona nerwowość rodzi się wtedy, gdy rozmowa dotyczy spraw egzystencjalnych, takich właśnie jak migracja, kryzys klimatyczny albo inne zagrożenia bezpieczeństwa publicznego – wtedy pojawia się wrażenie, że nie można sobie pozwolić na błąd.
Pluralizm vs. dyktatura
Jeśli mamy więc stworzyć skuteczną maszynerię społeczno-instytucjonalną, która mogłaby powstrzymać Schmitta, to trzeba najpierw zastanowić się nad tym: po co w liberalnej demokracji istnieje pluralizm? Od razu nasuwają się dwa możliwe wyjaśnienia. Otóż pluralistyczne społeczeństwo wyraża więcej wartości niż jeden sposób życia – a zatem suma wartości w pluralistycznym systemie jest większa niż w warunkach monowładzy. Jeśli jedna decyzja polityczna nie może odpowiednio wyrazić wszystkich słusznych wartości, może to sugerować, że decyzje raczej nie powinny być ostateczne – chociaż dla Schmitta oznacza właśnie, że należy rozpoznać konfliktową naturę polityki i podejmować ostateczne (w tym nawet krwawe i śmiertelne) decyzje w warunkach istniejących konfliktów.
Drugie wyjaśnienie odwołuje się natomiast do zasady podziału i równowagi władz, która jest potrzebna nie ze względu na wartości pozytywne, ale na wpisaną w naturę ludzką możliwość zła. Mówiąc w skrócie, jeśli władza nie będzie ograniczona, to może się zdegenerować – a zatem potrzebna jest systemowa ochrona obywateli przed potencjalnym okrucieństwem rządzących. Dlatego nikt nie może dysponować pełnią kompetencji – wszyscy muszą patrzeć sobie wzajemnie na ręce.
Takie przedstawienie sprawy rodzi następujące pytanie: jeśli władza nie może wyrazić pełni wartości, a jednocześnie musi być ograniczona, to jak możliwa jest decyzja polityczna, czyli decyzja wyrażająca wolę zbiorową? Liberalizm udziela na to dwóch głównych odpowiedzi, z czego obie dotyczą metody podejmowania decyzji. Takie posunięcie akurat nie jest niezgodne z decyzjonizmem Schmitta, ponieważ ważniejsze jest dla niego, jak można podjąć decyzję – kto może decydować – a mniej istotne, jaka to będzie decyzja. Schmitt sądzi natomiast, że treść owych odpowiedzi powoduje, że liberalizm zamienia się w technokratyczne administrowanie i usuwa polityczność z pola widzenia, gdy tymczasem ona tam cały czas jest i w końcu się na nim zemści. Carl Schmitt nie jest naszym przyjacielem.
Po pierwsze, liberalizm przyjmuje, że o decyzjach trzeba rozmawiać, a tym sposobem można ogółem osiągnąć racjonalne porozumienie. Według Schmitta takie podejście po prostu odwleka akt decyzji, potencjalnie w nieskończoność, a do tego neguje istnienie konfliktu politycznego. Natomiast z punktu widzenia liberalizmu mechanizm moderacji zabezpiecza obywateli przed ewentualnym bestialstwem władzy, skoro decyzja zawsze musi być zapośredniczona przez jawny proces, w którym udział mają wszystkie zainteresowane strony. Do tego, patrząc formalnie, zgodę na dane rozwiązanie wyrażają wszyscy, skoro wcześniej zgodzili się na rozmowę jako formułę porozumienia. Co więcej, decyzja polityczna co do zasady nie powinna być ostateczna, ponieważ pluralistyczna demokracja jest w założeniu otwarta na zmianę władzy – ideał pokojowego współistnienia różniących się ludzi wyraża się właśnie w nie doprowadzaniu spraw do ostateczności; jest to swego rodzaju pochwała niekonsekwencji w sferze polityki. Można by powiedzieć, że w ten sposób demokracja liberalna utrzymuje zrozumienie konfliktowego charakteru polityki, ale cywilizuje konflikt.
Odpowiedź druga polega na tym, że wszelka decyzja musi opierać się na prawowitej procedurze – istnieje zatem domniemanie sprawiedliwości wszelkiej decyzji prawnej czy politycznej, jeśli wynika ona z poprawnej formalnie procedury dochodzenia do decyzji, przy czym owo domniemanie można podważać w otwartej debacie za pomocą argumentów, a nawet obalić w drodze formalnej apelacji lub przyszłej decyzji. To jednak otwiera nas na metateoretyczne pytanie, na czym mianowicie polega prawomocność owej rzekomo fundamentalnej procedury dochodzenia do decyzji. Jako że Schmitt wierzył, iż główne pojęcia polityczne to w istocie zsekularyzowane pojęcia teologiczne, to skorzystajmy z konwencji i zadajmy to pytanie w następujący sposób: jakim to mianowicie cudem jakakolwiek procedura może być w liberalizmie fundamentalna?
Jest to pytanie, na które naraża się każda post-Kantowska wersja liberalizmu, w tym „Liberalizm polityczny” Rawlsa, a której to kwestii nie możemy tutaj kompleksowo rozważyć – kantyści będą próbowali dowodzić, że liberalizm polityczny jest z takich czy innych powodów moralnie konieczny albo funkcjonalnie bezalternatywny, ale to zalatuje intelektualizmem i nie przekona żadnego schmittowskiego polityka. Powiedzmy więc pokrótce tyle, że porządek polityczny jako całość nie posiada zunifikowanej podstawy; może go wspierać szereg decyzji politycznych, ale nie może zostać magicznie ukonstytuowany, ponieważ w ponowoczesności nikt nie może go w ten sposób wykreować, nie ma tu żadnego cudu (choćby dlatego, że lud nie jest odpowiednikiem obdarzonego quasi-boskim autorytetem monarchy absolutnego, skoro jest immanentnie podzielony w wyniku faktu pluralizmu; ale nawet gdyby traktować suwerenność ludu w analogii do władzy monarchy absolutnego, to i tak idea nadawania reguł rzeczywistości byłaby wyrazem mylącej koncepcji władzy, zbudowanej na gruzach teologii – w praktyce żaden podmiot władzy nie miał i nie może mieć konkretnej, uniwersalnej i ponadczasowej kontroli nad rzeczywistością społeczną, z czym zresztą zgodzi się również Schmitt).
Główny problem liberalizmu politycznego jest jednak w nieco innym miejscu. Otóż podejście proceduralistyczne z konieczności cierpi na ślepą plamkę, ponieważ sugeruje, że granice polityczności są określone przez granice prawa państwowego – a zatem wszelka polityczność musi wyrażać się w formie proceduralnej. To jest zaś w oczywisty sposób fałszywe z miliona powodów, z których najbardziej wyrazisty jest może taki, że w takiej sytuacji nie byłyby możliwe zwroty antysystemowe ani rewolucje polityczne, a przecież się one dokonują. W tej sprawie punkt dla Schmitta, który poprawnie rozpoznaje, że natura polityczności pozostaje pierwotna wobec natury państwa. To oznacza jednocześnie, że odpowiednio intensywny ładunek polityczności może zawsze wysadzić porządek prawny w powietrze. Ignorowanie tego problemu może zaś prowadzić do sytuacji, w której demokracja liberalna – zawsze rozważająca rzeczywistość niejako pośrednio, refleksyjnie, w formie refleksji wypowiadanych w dialogu – nie będzie dotykać materialnej istoty rzeczy, a zamiast tego podda się racjonalistycznemu fetyszowi rządów prawa albo wykształci nadmiernie idealistyczny język reprezentacji politycznej (rodzaj nowomowy), utrudniający wyrażenie i rozwiązywanie problemów politycznych.
Demokracja liberalna opiera się zatem na formie zgody politycznej, która przypomina tymczasowy rozejm między stronami, zakreślający reguły dalszego konfliktu. W teorii jest to wynikiem zbiorowej decyzji politycznej (takiej jak konstytucja), co jest jednak rodzajem idealizacji – w praktyce ewentualna stabilność demokracji liberalnej wynika z działania różnej natury sił systemowych (społecznych, gospodarczych, technologicznych, politycznych), które są w danym momencie silniejsze od sił antysystemowych, chociaż w przyszłości mogą osłabnąć, a więc muszą ustawicznie zabiegać o żywotność. Jako że zasada pluralizmu zakłada istnienie przestrzeni dla krytyki systemu, a wręcz pochwala ową krytykę jako przejaw wolności, to uświadomienie sobie dwoistej natury demokracji liberalnej (ideał porozumienia politycznego vs. konflikt partyjny) w zamyśle prowadzi do wyznaczenia owemu systemowi kierunku rozwoju, którym jest twórcze wykorzystanie konfliktu do ustawicznej walki z niesprawiedliwością, co wspomaga podtrzymywanie legitymizacji porządku politycznego – myśl jest taka, że skoro celem systemu jest dążenie do sprawiedliwości, a na gruncie systemu można wyrazić wszelkie uzasadnione roszczenia do sprawiedliwości, to obalenie systemu byłoby nieracjonalne. Oczywiście, będzie to jednak nieracjonalne jedynie na gruncie samego systemu – jeśli ktoś chciałby wymordować inną grupę etniczną, co w demokracji liberalnej nie jest roszczeniem uzasadnionym, to będzie się kierować innego rodzaju racjonalnością.
Teologiczno-polityczne znaczenie wyborów 15 października
Na koniec proponuję trzy uwagi, które wyjaśniają, dlaczego powyższe sprawy mogą mieć znaczenie w naszej obecnej sytuacji.
Po pierwsze, Carl Schmitt zaczyna czwarty rozdział „Teologii politycznej” [przeł. M. Cichocki] w następujący sposób: „W niemieckim romantyzmie szczególnie żywe było wyobrażenie wiecznej rozmowy. […] Jednak dla katolickich filozofów państwa, takich jak de Maistre, Bonald czy Donoso Cortés […] ideał wiecznej rozmowy był ponurym żartem, produktem wybujałej, chorej fantazji. Ich kontrrewolucyjną filozofię państwa wyróżnia bowiem przede wszystkim świadomość, że nadszedł czas wymagający decyzji” – co miało się odnosić do kryzysu dawnego ustroju po rewolucji francuskiej i wiośnie ludów, w wyniku czego zamykała się droga tradycyjnej monarchii i teokracji.
Otóż, można by pomyśleć, że również współcześnie nadszedł w różnych sferach moment wymagający decyzji, jeśli rozumieć przez to wybór drogi zamykający odmienne możliwości. Wrażenie konieczności zmian wiązane z zieloną transformacją sugeruje, że ostateczna decyzja została już podjęta, jednak w liberalnym porządku politycznym brakuje metody, za pomocą której rzeczywiście mogłoby do tego dojść. Co więcej, decyzje w kluczowych współcześnie sprawach dokonują się w warunkach wysokiej niepewności co do ich konsekwencji społecznych, co zwiększa potencjał konfliktu, każdy zaś wybrany kierunek oznacza ryzyko niestabilności – albo niestabilności klimatu, albo niestabilności politycznej wobec szybkich zmian, co ostatecznie również prowadziłoby do niestabilności klimatu w wyniku ich zatrzymania, a w konsekwencji załamania klimatu i jeszcze większej niestabilności politycznej.
W tym kontekście wydaje się dość paradoksalne, że to właśnie europejskie demokracje liberalne bywają bardziej chętne do podejmowania decyzji niż schmittowskie dyktatury, mimo że to te ostatnie postrzega się nieraz jako „silne”. W praktyce właściwa im siła polega bowiem w pierwszej kolejności na zdolności do publicznego mordobicia: jako że dyktatury nie są otwarte na kontestację, to w konsekwencji są zdolne do stosowania skrajnych środków przymusu w polityce wewnętrznej, co może być atrakcyjne dla ludzi, których podnieca użycie przemocy. Ale też Schmitt twierdził, że znaczenie suwerenności władzy poznaje się właśnie w przypadkach skrajnych, a nie typowych, z czego wypływa pokusa, żeby symbolem władzy suwerennej stało się dla liberalnej Europy zamknięcie granic, które jest aktem zwróconym do zewnątrz, a więc wobec symbolicznego „wroga”, a nie własnych obywateli, jak w przypadku zielonej transformacji.
Po drugie, wybory parlamentarne 15 października miały charakter decyzji politycznej, która była odpowiedzią na pytanie w nieogłoszonym referendum, czy polski ustrój polityczny powinien osuwać się w porządek autokratyczny. PiS nie mogło nigdy ogłosić takiego pytania referendalnego otwarcie, ponieważ przegrałoby w głosowaniu, a zresztą niektórzy jego działacze być może nie powiedzieliby na głos tego, na co godzili się skrycie. Jednak wyborcy przejrzeli ów tylko na w pół zamaskowany proces przekształcenia ustroju państwa i przy rekordowej mobilizacji poszli do głosowania, aby zatrzymać PiS, a tym samym zamknąć drogę autokracji i utrzymać liberalną demokrację. Jest to decyzja tak jasna, jak jasna może być w pluralistycznym porządku demokratycznym.
Po trzecie, co nie jest bardzo odkrywcze, ale nie wszystkie prawdziwe rzeczy muszą być odkrywcze – w takim razie pożyteczna byłaby ponadpartyjna doktryna państwowa, obejmująca szereg zasadniczych kwestii strategicznych, co do których panowałaby istotna zbieżność perspektyw niezależnie od zmiany władzy. To nie usuwa ryzyka zwrotu antysystemowego, ponieważ na żyznym gruncie porozumienia zawsze może wyrosnąć nowa siła kontestująca obowiązujące zasady. Z powodów partyjnych tego rodzaju doktryna prawdopodobnie nie zostanie wypowiedziana na głos. Ale to też nie znaczy, że nie mogłaby istnieć, obiegając w ciszy materię naszej polityki niczym krew płynąca w ciele Lewiatana.
Jak pisał Carl Schmitt – we fragmencie, o którym można by napisać całą książkę, a można by go odnieść choćby i do procesu przywracania praworządności – „jeżeli z perspektywy życia społecznego jedność państwa staje się problematyczna, to prowadzi to do powstania sytuacji trudnej do zniesienia dla każdego obywatela, gdyż w ten sposób zostaje on pozbawiony normalnej sytuacji jako warunku zaistnienia każdej etycznej czy prawnej normy. Wtedy etyka państwowa nabiera nowej treści i pojawia się zadanie świadomego przywrócenia tej jedności, powinność współdziałania przy urzeczywistnianiu części konkretnego, realnego porządku i odtwarzania w ten sposób normalnej sytuacji. Obok więc obowiązku państwa, który polega na podporządkowaniu się etycznym normom, oraz obowiązków wobec państwa mamy inny, całkiem inaczej sformułowany obowiązek z zakresu etyki państwa, obowiązek zmierzania ku państwu” [1].
Przypisy
[1] C. Schmitt, „Etyka państwowa a pluralistyczna teoria państwa” [w:] „Teologia polityczna i inne pisma”, przeł. M. Cichocki, Warszawa 2012, s. 244.
Skoro tu jesteś...
...mamy do Ciebie małą prośbę. Żyjemy w dobie poważnych zagrożeń dla pluralizmu polskich mediów. W Kulturze Liberalnej jesteśmy przekonani, że każdy zasługuje na bezpłatny dostęp do najwyższej jakości dziennikarstwa
Każdy i każda z nas ma prawo do dobrych mediów. Warto na nie wydać nawet drobną kwotę. Nawet jeśli przeznaczysz na naszą działalność 10 złotych miesięcznie, to jeśli podobnie zrobią inni, wspólnie zapewnimy działanie portalowi, który broni wolności, praworządności i różnorodności.
Prosimy Cię, abyś tworzył lub tworzyła Kulturę Liberalną z nami. Dołącz do grona naszych Darczyńców!
PRZECZYTAJ INNE Z TEGO NUMERU
KOMENTARZE
