Z centrum widać najwięcej
  

KULTURA LIBERALNA > Czytając > Co po Tusku?...

Co po Tusku? Przyszłość polskiego liberalizmu [część I: Uwolnić się od konserwatywnych korzeni]

Tomasz Sawczuk

Czym jest? Czym nie jest? A przede wszystkim czym powinien być dziś polski liberalizm? O jego możliwych źródłach i potrzebie wyzwolenia spod konserwatywnych wpływów w pierwszej części swojego tekstu pisze Tomasz Sawczuk.

Zrodlo - Europejska Partia Ludowa

Okładanie liberalizmu z różnych stron bywa przerywane tylko wówczas, gdy strony owe z różnych względów zaczynają go sobie przywłaszczać. Znakomicie sprzyja tej sytuacji fakt, że nie wiadomo do końca, czym liberalizm jest. Jeszcze mniej wiadomo na temat tego, czym miałby być w Polsce.

Liberalizm a sprawa polska

W artykule „Liberalizm po postkomunizmie” [1] (dalej: LPP) Jarosław Kuisz i Karolina Wigura wskazują na cztery nurty współczesnego polskiego liberalizmu. Są to kolejno (I) katolicki liberalizm Mirosława Dzielskiego, (II) wolnorynkowy liberalizm gdański, związany z pismem „Przegląd Polityczny”, (III) koncepcje edukacji liberalnej autorów takich jak Paweł Śpiewak czy Marcin Król, (IV) liberalizm „współczesnych kaliszan”, kładących nacisk na rolę prawa, reprezentowanych przez Ewę Łętowską czy Wojciecha Sadurskiego oraz (V) liberalny feminizm, którego ewentualne istnienie jest jednak owiane mgłą tajemnicy.

Mamy tu więc do czynienia z (I) obietnicą współdziałania religii i polityki, gdzie religia nie wygląda przesadnie na katolicką, a polityka na liberalną, (II) pozytywnym nastawieniem wobec prywatnej inicjatywy, (III) naciskiem na rozwój cnót obywatelskich oraz (IV) apelem o rządy prawa. To zawsze coś, choć jako całość jest to zestaw stosunkowo konserwatywny.

W Polsce udało się zbudować funkcjonalną i stabilną liberalną demokrację raczej pod wpływem bodźców z Zachodu oraz zgodnie z logiką wewnętrznych konfliktów politycznych niż dzięki ugruntowanej liberalnej tradycji.

Tomasz Sawczuk

Mimo że Kuisz i Wigura podają różne tropy historyczne, którymi można by podążać, definiując współczesny polski liberalizm, trudno oprzeć się wrażeniu, że jest to budowanie zamków na piasku, a nowoczesna tradycja liberalna właściwie w Polsce nie istnieje i nie zmieni tego nawet dorzucenie do powyższej listy jeszcze kilku nazwisk. Oczywistym kandydatem jest choćby Andrzej Walicki, przedstawiciel warszawskiej szkoły historyków idei.

Tak czy inaczej jest rzeczą wątpliwą, by Fortuna nagle pozwoliła wykształcić na tym fundamencie jakąś silną tradycję liberalną, z której mógłby czerpać chociażby (V) liberalny feminizm.

W Polsce udało się zbudować funkcjonalną i stabilną liberalną demokrację raczej pod wpływem bodźców z Zachodu oraz zgodnie z logiką wewnętrznych konfliktów politycznych niż dzięki ugruntowanej liberalnej tradycji. Stało się to niejako bez liberałów [2]. Demokracja liberalna mogłaby potencjalnie trwać w Polsce siłą rozpędu, ale nie jest to pewny sposób na jej utrzymanie. Wyczerpały się podstawowe cele rozwojowe wyznaczające kierunek polskiej polityki w ciągu ostatniego ćwierćwiecza. Znaczenie wyrażenia „doganianie Zachodu” nie jest aktualnie jasne. Codzienność, w której Polska staje się równoprawnym uczestnikiem pełnej konfliktów polityki europejskiej, sprawia, że nie wiemy, o jaki Zachód chodzi oraz czy warto go dalej „doganiać”. Nie wiemy też, w jaki sposób miałoby się to odbywać.

Nie wiemy wobec tego, czy Polska będzie zmierzać w stronę kultury liberalnej, a jeżeli tak, to na czym owa kultura będzie w naszych realiach polegać. Warto poszukać dodatkowych punktów odniesienia, które pozwoliłyby na lepsze wykorzystanie istniejących warunków dla liberalnych celów.

Pragmatyczny jak Tusk

Paradoksalnie jedną z możliwości jest odwołanie się do nurtu liberalizmu pragmatycznego, związanego z takimi autorami jak John Dewey, Richard Rorty czy John Gray. Piszę „paradoksalnie”, ponieważ tradycja taka jeszcze w Polsce nie istnieje.

Można jednak pokusić się o wskazanie jej prekursorów. Byliby to – trochę mimowolnie – porzucający gdański liberalizm Donald Tusk oraz Jan Krzysztof Bielecki. Bartłomiej Sienkiewicz słusznie stwierdził, że to właśnie Tusk po raz pierwszy w nowoczesnej polityce polskiej określił [3] pragmatyzm jako cel swoich rządów, podczas gdy Bielecki mówi o sobie jako o pragmatycznym liberale już od 1989 r.

Polska nie jest krajem, w którym liberalny pluralizm można by umieścić na sztandarach. Na gruncie tak słabym, jak ten, na którym obecnie stoimy, ideologiczna wyrazistość stanowi dla liberalizmu pierwszy gwóźdź do trumny.

Tomasz Sawczuk

Innym punktem odniesienia dla liberalnych pragmatyków mogłyby być ruchy miejskie, rozumiane jednak nie jako niepolityczny front jedności mieszczan, ale jako organizacje wyrażające esencję współczesnej polityki. Lokalność – w odróżnieniu od ogólności – jest jednym z ważniejszych pojęć pragmatycznego liberalizmu, jest także pierwszym z czterech najważniejszych wątków polskiej myśli wolnościowej, pochodzącym zresztą od gdańszczan, w których Kuisz i Wigura upatrują przyszłości naszego liberalizmu (LPP, s. 59).

Kuisz i Wigura przekonują jednak w swoim tekście, że to właśnie „porzucenie wyrazistego ideologicznego projektu, a wraz z nim rozumienia polityki jako przywództwa wspólnoty, a nie tylko administracji, jest zapewne najsłabszą stroną dzisiejszych gdańszczan” (LPP, s. 43).

Sądzę, że jest dokładnie przeciwnie. Polska nie jest krajem, w którym liberalny pluralizm można by umieścić na sztandarach. Na gruncie tak słabym, jak ten, na którym obecnie stoimy, ideologiczna wyrazistość stanowi dla liberalizmu pierwszy gwóźdź do trumny. Zamiast tego proponuję dwie inne dyrektywy liberalnego myślenia: konsekwentne rozpuszczanie konkurencyjnych projektów w gęstym sosie pluralizmu wartości [4] oraz przyjmowanie w praktyce politycznej strategii cząstkowych, nastawionych na długofalowe modelowanie życia społeczno-politycznego w celu przekształcenia go w funkcjonalną całość, opartą na akceptowanych implicite liberalnych praktykach. Upraszczając nieco, w idealnej sytuacji pewnego dnia moglibyśmy obudzić się w społeczeństwie dużo bliższym liberalnej praktyce, nigdzie po drodze nie angażując wspólnotowej wyobraźni wokół tego właśnie celu.

Aby mogła się w Polsce wykształcić autonomiczna myśl liberalna, należy przede wszystkim uniezależnić ją strukturalnie od konserwatywnych korzeni.

Tomasz Sawczuk

Spór o polski liberalizm przebiega najostrzej wzdłuż dwóch osi: ekonomicznej oraz religijnej. Jedni chcieliby widzieć liberalizm jako nurt pokrewny konserwatyzmowi, wolnorynkowy i ściśle (ewentualnie: w pewien sposób) związany z religią i tym samym z tradycją. Inni twierdzą, że liberalizm to oświeceniowa wersja myśli lewicowej, dopuszczająca daleko idącą redystrybucję dóbr – raczej antyreligijna (ewentualnie areligijna) i jednoznacznie postępowa. Nie jesteśmy jednak wcale skazani na wybór pomiędzy tak zdefiniowanymi liberalizmami.

Zawiniona niedojrzałość

Ireneusz Krzemiński zauważa, że „doświadczenie katolickiego personalizmu nadało ważny rys polskiemu liberalizmowi polegający na tym, że przyjmuje on dosyć bezkrytycznie etos katolicki oraz społeczne i moralne nauki Kościoła jako wyraz uniwersalnych wartości” [5].

Aby mogła się w Polsce wykształcić autonomiczna myśl liberalna, należy przede wszystkim uniezależnić ją strukturalnie od konserwatywnych korzeni. Zabieg taki miałby trzy podstawowe skutki. Po pierwsze, uczyniłby liberalizm myślą aktywnie współkształtującą język debaty, a nie tylko go moderującą. Po drugie, przesunąłby punkt ciężkości w dyskusji, pozwalając na redefinicję tego, co oznacza kompromis w obszarach, w których konserwatywne credo jest aktualnie intuicyjnie kulturowym punktem wyjścia. Po trzecie, takie przesunięcie oderwałoby dyskusję o fundamentach liberalnej demokracji od zagadnień metafizycznych, co ułatwiłoby przejście od dominującej dotąd w Polsce polityki prawdy, której troską jest głównie wspólnotowa jedność, do demokratycznie spluralizowanej polityki przyjemności, skoncentrowanej przede wszystkim na wielopostaciowej wygodzie życia obywateli.

Nie ma takiego porządku społecznego, którego nie można by równocześnie postrzegać jako projektu ideologicznego.

Tomasz Sawczuk

W polskiej prasie ukazały się w ostatnim czasie przynajmniej dwa ważne artykuły sprzeciwiające się autonomii liberalizmu wobec konserwatywnych korzeni. Jeden z nich to „10 tez o religii i przemocy” o. Macieja Zięby [6], drugi to „Krótka obrona liberalizmu” Agnieszki Kołakowskiej [7].

Zarówno Zięba, jak i Kołakowska, potrzebują liberalizmu w celu odideologizowania religii. Dominikanin argumentuje, że należy oddzielić religię od polityki, aby uniknąć używania „polityki do realizowania celów religijnych oraz używania religii do celów politycznych”. Rezygnacja z ideologicznych form uzasadniania ładu społecznego miałaby być zdaniem autora równoznaczna z odrzuceniem stosowania przemocy do wprowadzania w życie transcendentnie uzasadnianych projektów politycznych.

Zięba ma dobre powody, by dokonać tego rodzaju rozdziału, problem w tym, że nie wystarczy on do osiągnięcia pożądanych przez niego celów. Przemoc jest w jego ujęciu definiowana zbyt wąsko. Organizacje społeczne nie opierają się na harmonijnym współdziałaniu ludzi, stąd każdy zinstytucjonalizowany porządek normatywny wbudowuje przemoc w podtrzymujący go system relacji władzy. Jest to zresztą jeden z powodów, dla których Nietzsche odrzucał jako taką tradycyjną ideę moralności: nieuchronnie splecioną ze złem, którego wyplenienie postuluje [8].

Chociaż Maciej Zięba opisuje okoliczności i warunki tego, co nazywa dążeniem do poznania prawdy, jako nieuchronnie powiązane z ludzką cielesnością czy kontekstem aktualnych praktyk kulturowych, równocześnie postuluje zachowanie rozumienia prawdy jako wartości absolutnej i uczynienie jej ideą regulatywną wspólnoty politycznej. W jakim jednak sensie ideą tą może być prawda absolutna, do której wspólnota owa nie dąży? Rozdział religii i polityki musi pozostać w tych warunkach iluzją.

Pragmatyczny liberalizm jako doktryna polityczna nie poświęca wiele uwagi wierze lub brakowi wiary w wartości absolutne; nie rozumie on chyba zresztą do końca, na czym właściwie polega problem, ani co to znaczy, że jakaś koncepcja jest obiektywna.

Tomasz Sawczuk

Odpowiedzią liberalizmu jest w tej sytuacji postulat, by obecne w społeczeństwie relacje władzy w maksymalnym stopniu ujawnić i poddać publicznej debacie, w efekcie której przyjmą one możliwie powszechnie akceptowaną formę. W tym sensie nie ma takiego porządku społecznego, którego nie można by równocześnie postrzegać jako projektu ideologicznego. Należy zgodzić się zatem z ostatnią, dziesiątą tezą Macieja Zięby, że „brak wiary w wartości absolutne nie chroni przed ideologią”, a filozoficzny postmodernizm „zamienia się w ideologiczną, postmodernistyczną wersję liberalizmu”.

Nie wiąże się to jednak z żadnymi negatywnymi konsekwencjami dla liberalizmu. Jeżeli popieranie podanej przez Ziębę jako przykład „political correctness” byłoby faktycznie „strategią cząstkową”, stanowiącą przejaw „alethofobii” (strachu przed prawdą), a więc „ideologii hybrydowej” zmierzającej do fundamentalnego konfliktu z chrześcijaństwem, to jest to stanowisko polityczne dokładnie tego samego rodzaju, co niewspieranie political correctness, i tym samym nie ma żadnego związku ze strachem przed prawdą czy też odwagą w przyjmowaniu jej wyroków. Ma zaś związek z praktycznym poszukiwaniem wartych wsparcia form organizacji społecznej.

Trudno więc przyznać autorowi rację, gdy twierdzi, że postmodernistyczny liberalizm musi posiadać jakąkolwiek koncepcję prawdy („nie ma prawdy absolutnej”), a tym bardziej – jak uważa Zięba – jej koncepcję obiektywną.

Pragmatyczny liberalizm jako doktryna polityczna nie poświęca wiele uwagi wierze lub brakowi wiary w wartości absolutne; nie rozumie on chyba zresztą do końca, na czym właściwie polega problem, ani co to znaczy, że jakaś koncepcja jest obiektywna [9]. Zauważa za to, że religijne i moralne zwyczaje ludzi (jak każde inne ludzkie poszukiwania) prowadzą do praktycznych konfliktów wewnętrznych oraz politycznych, których – wbrew części liberałom w rodzaju Johna Rawlsa – nie da się zamieść pod dywan i które stanowią jeden z napędów demokratycznego modus vivendi.

Życie tradycji i powrót do przyszłości

Zarówno Ziębę, jak i Kołakowską martwi w szczególności zakorzeniony na dobre w myśli liberalnej XX w. konstruktywizm – pogląd, że prawda czy wiedza o świecie nie czekają na odkrycie, lecz są współtworzone przez samych ludzi. Oboje chcieliby widzieć liberalizm jako nurt, który „pozwala działać” (laissez-faire), rozwijać się swobodnie mniej lub bardziej spontanicznym procesom. Preferencję dla owego leseferyzmu widać we fragmentach tekstu Kołakowskiej, w których krytykuje ona ingerencję instytucji państwa w wymianę rynkową.

Nie sposób krytykować inne sposoby życia i domagać się immunitetu na krytykę własnego (i odwrotnie: nie sposób chwalić inne kultury i programowo wstrzymywać się od chwalenia własnej).

Tomasz Sawczuk

Podobne opory wobec liberalizmu można znaleźć w tekście Łukasza Warzechy pt. „Przywrócić liberalizmowi dobre imię” [10]. Autor wprost stwierdza w nim, że jedyną akceptowalną i godną wsparcia wersją liberalizmu jest ta pochodząca od XVII-wiecznego myśliciela angielskiego Johna Locke’a, którą da się i warto powiązać – uwaga! – ze szlacheckimi tradycjami wolnościowymi I Rzeczpospolitej. Jak Warzecha chciałby funkcjonalnie odtworzyć XVII-wieczne warunki społeczne w wieku XXI, pozostaje jednak zagadką godną twórców filmu „Powrót do przyszłości”.

Tymczasem współczesny liberalizm przyjmuje, że do procesów „spontanicznych” należy podchodzić z równym krytycyzmem jak do instytucji świadomie zaprojektowanych, ponieważ, po pierwsze, na ogół wcale nie są takie spontaniczne, po drugie, mogą doprowadzić do uprzywilejowania w nieuzasadniony sposób pewnych grup społecznych, po trzecie, skutki funkcjonowania zaprojektowanych instytucji – także tych, które „pozwalają działać” – zawsze będą się wymykać kontroli ich projektantów.

W odróżnieniu od tego specyficznie pojętego leseferyzmu, pragmatyczne postrzeganie liberalizmu jako historycznie skontekstualizowanego zbioru idei – wbrew próbom reanimacji liberalizmu w wersji sprzed kilkuset lat – pozwala na dostrzeżenie istotnej dla Kołakowskiej czy Zięby wagi lokalnie kultywowanych tradycji. W tym sensie Kołakowska ma rację, gdy pisze, że osoby sprzeciwiające się relegowaniu religii do sfery prywatnej „odrzucają jedyny możliwy sposób zwalczania tych, którzy dążą do całkowitego zniszczenia tych [konserwatywnych – T.S.] wartości i tradycji”.

Znów, nie oznacza to jednak, że liberalizm zawsze musi owe zastane warunki wspierać. Byłby to zresztą pierwszy krok do przekształcenia się w skamielinę i tym samym zabicia każdej tradycji, która może istnieć jedynie jako twór żywy, otwarty na przyszłość. Kluczowym kryterium – przyjmowanym przez przywoływanego w tekście Zięby jako bohater pozytywny, czyli nie ulegający „alethofobii”, niemieckiego teoretyka demokracji Jürgena Habermasa – jest odpowiedź na pytanie, czy dana kulturowa praktyka wytrzymuje krytykę, jakiej się ją poddaje. Nie sposób wszak krytykować inne sposoby życia i domagać się immunitetu na krytykę własnego (i odwrotnie: nie sposób chwalić inne kultury i programowo wstrzymywać się od chwalenia własnej).

Ani konserwatywny, ani lewicowy

Poglądy Kołakowskiej i Zięby nie są w polskich dyskusjach nowe. Wielu polskich autorów, którzy chcieliby utrzymać zdobycze liberalnej demokracji, wierzy, że otwarcie się na wpływy pragmatyzmu czy postmodernizmu przyniosłoby więcej szkody niż pożytku, ową liberalną demokrację należy zaś oprzeć na niepodważalnych, uniwersalnych fundamentach, które w naszych warunkach muszą ostatecznie oznaczać bezpośrednie zakorzenienie w chrześcijaństwie.

Powody, dla których powiązanie liberalizmu z religią mogło w Polsce wystąpić, są całkowicie zrozumiałe, ale mają charakter czysto biograficzny i historyczny.

Tomasz Sawczuk

Ireneusz Krzemiński w przedmowie do wspomnianego już zbioru „Liberalizm polski” wprost przekonuje, że liberalizm zdecydowanie bardziej wiąże się z konserwatyzmem niż socjalizmem [11]. Paweł Śpiewak pisał o ponowoczesności, że „prawica, konserwatyści i zwykli liberałowie jej albo nie cierpią, albo po prostu nie zauważają” [12]. Nie powinno to zresztą dziwić, skoro postmodernizm „zwraca się przeciw całej tradycji, każe zapominać o przeszłości i sprowadza ją, jak czyni to na przykład Richard Rorty, do powtarzalnych metafizycznych rojeń” [13] (jakim sposobem z tekstów Rorty’ego da się wyczytać argument za niezdolnością do wartościowania przeszłości, zawsze pozostaje dla mnie zagadką).

Maciej Zięba już w artykule z 1996 r. pisał, że „spora część polskich elit politycznych […] ma za sobą doświadczenie aktywnej służby pod sztandarami realnego socjalizmu”, zaś „dla takich osób filozofia postmodernizmu jest wprost wymarzonym «post-marksizmem» i leninizmem (sic! – T.S.)” [14]. Nie bez powodu Ziębę martwi także „nader antyreligijny, w jeszcze większym stopniu antychrześcijański, a jeszcze bardziej antykatolicki” charakter owej filozofii.

Poglądy tego rodzaju – wyrażane jak widać zarówno przez liberałów, jak i duchownych – nikogo u nas nie dziwią, prezentują je także autorzy zupełnie niekojarzeni z prawicą. W naszych warunkach – co za ironia losu – nawet Andrzej Szahaj, czołowy promotor wiązanego często z postmodernizmem amerykańskiego pragmatysty Richarda Rorty’ego, wykorzystuje myśl Leszka Kołakowskiego, żeby ograniczyć roszczenia Rorty’ego do przekształcania wspólnoty politycznej ze zbiorowości opartej na wspólnej koncepcji prawdy w organizację spajaną poczuciem międzyludzkiej solidarności [15].

Można się zgodzić z tym, że z historycznego punktu widzenia źródeł polskiego liberalizmu należy się doszukiwać w antystalinowskim lub antykomunistycznym ruchu dysydenckim. Jednak źródło antystalinowskie wyschło.

Tomasz Sawczuk

Tak oto u wspomnianych autorów pierwotne pytanie o „liberalizm po postkomunizmie” przechodzi w problem liberalizmu po komunizmie. Kwestia „pamięci po komunizmie” wydaje się w tym kontekście kluczowa. Z tej perspektywy jedyną odpowiedzią na swoistą moralną niestabilność związaną z reżimami totalitarnymi (ideę, że partia decyduje o tym, co jest prawdą, jak w książce „Rok 1984” George’a Orwella) może być oparcie ładu społecznego na solidnych fundamentach: po pierwsze religii, a po drugie na prawnym pozytywizmie (który także podlega filozoficznym atakom ze strony pragmatyzmu oraz postmodernizmu, przyjmujących odmienne teorie interpretacji lub postawy antyteoretyczne).

W tym kontekście nie dziwi, że feminizm – który zarówno w znanych nam formach religijności, jak i legalistycznym proceduralizmie dopatruje się istotnych kół zamachowych patriarchalnego porządku – nigdy się dobrze w Polsce nie przyjął i nie był ważny dla polskich autorów kojarzonych z liberalizmem. Jak silny jest ów kod historyczny, widać także w tekstach Zięby i Kołakowskiej.

Powody, dla których tego rodzaju powiązanie liberalizmu z religią mogło w Polsce wystąpić, są całkowicie zrozumiałe, ale mają charakter czysto biograficzny i historyczny; i nie ma współcześnie żadnego powodu, by dalej się przy nim upierać. Można się zgodzić z tym, że z historycznego punktu widzenia źródeł polskiego liberalizmu należy się doszukiwać przede wszystkim w antystalinowskim lub antykomunistycznym ruchu dysydenckim, a tym samym, że istnieje różnica między jego możliwymi formami a formami liberalizmu – dajmy na to – anglosaskiego, z którego czerpie Rorty. Jednak źródło antystalinowskie wyschło, podczas gdy zbliżenie Polski do Europy Zachodniej w ciągu ostatnich 25 lat powoduje, że kwestie pluralizmu światopoglądowego oraz politycznej stabilności stają się coraz ważniejsze. Jak bardzo nasze losy są w tym kontekście splecione z sytuacją Europy Zachodniej, pokazuje dobitnie aktualny kryzys uchodźczy. Wśród tych, którzy uznają sprzeciw wobec totalizujących sposobów myślenia za główny liberalny postulat, popularność celów pragmatycznego liberalizmu – oraz ich częściowa niezależność od maltretowania się historią (w odróżnieniu od zajmowania się historią) – powinna raczej rosnąć.

Przekonanie, że podważający idee prawdy postmodernizm prowadzi prostą drogą do upadku zachodniej kultury, jest warte tyle samo co pomysł, że chrześcijańska idea caritas prowadzi prostą drogą do wypraw krzyżowych.

Tomasz Sawczuk

Konserwatywny odruch polskiego liberalizmu ma paradoksalnie wymiar głęboko antyhistoryczny. Jest rzeczą dość osobliwą biadać, jak piszący o amerykańskim pragmatyście Williamie Jamesie Czesław Miłosz [16], że niejako wbrew Jamesowi potrzebujemy filozofii poszukującej prawdy niezależnie od społecznych konsekwencji, by następnie zignorować ponad 100 lat jej rozwoju pod pretekstem, że nie podobają nam się płynące z niej wnioski.

Niestety, dziś lekceważenie takich myślicieli, dokonujących demontażu tradycyjnej filozofii, jak Ludwig Wittgenstein – nie wspominając już o uwikłanych historycznie Nietzschem oraz Heideggerze czy kulturowo ignorowanym u nas Freudzie – jest w Polsce czymś w rodzaju sportu dla intelektualistów.

Religia jako demokratyczna potrzeba

Należy jednak odróżnić dwie sprawy. Można twierdzić, że liberalizm powinien posiadać solidny fundament (w tym wypadku oparty na religii) z obawy przed myśleniem pozbawionym takiego fundamentu. Można także uważać, że liberalna demokracja w Polsce powinna zawierać z kręgami kościelnymi alianse z powodów czysto politycznych – większość obywateli w taki czy inny sposób identyfikuje się przecież z katolicyzmem.

Obawa przed myślą pozbawioną nienaruszalnych fundamentów jest w dużej mierze bezzasadna – a to właśnie ją wyrażali właściwie wszyscy wspomniani powyżej autorzy. Przekonanie, że podważający idee prawdy albo centralną rolę rozumu w teorii moralnej postmodernizm prowadzi prostą drogą do upadku zachodniej kultury, jest warte tyle samo co pomysł, że chrześcijańska idea caritas – bezwarunkowej miłości bliźniego – prowadzi prostą drogą do wypraw krzyżowych.

Drugi pogląd jest jednak uzasadniony i ostatecznie cel, który chcą osiągnąć Zięba i Kołakowska, pokrywa się po części z celami politycznego realisty. Nie ogranicza się jednak do czysto strategicznego sojuszu. Obojgu autorom chodzi mianowicie o możliwość pogodzenia światopoglądu religijnego z politycznym liberalizmem. Według nich nadmierna ingerencja „postępowych” instytucji w stosunki społeczne ma takie pogodzenie uniemożliwić. Osiągnięcie tego szczytnego celu może się udać jedynie pod dwoma warunkami, z których tylko na jeden liberałowie mogą przystać.

Chodzi więc o to, by dopuścić do rozmiękczenia takich twardych definicji, tak aby uczestnictwo w obywatelstwie nie zależało od otwartego przyjmowania silnych, elitaryzujących tożsamości.

Tomasz Sawczuk

Po pierwsze więc, liberalizm nie powinien być wrogi wobec wrażliwości religijnej. Szczególnie w kraju takim jak Polska, gdzie tradycje religijne mają istotne znaczenie, porozumienie między obywatelami wymaga odrzucenia pokusy wrogości wobec religii i promowania – choćby na wzór francuski – modelu świeckiej sfery publicznej. Dla pragmatycznego liberała oznacza to jednak tylko zgodę na współistnienie jednych religijnych form życia z innymi, w żadnym wypadku nie oznacza zgody na dominację instytucji religijnych nad instytucjami państwa czy jednostronny wpływ norm religijnych na prawo państwowe.

Jeżeli liberalizm wywodzi się nie z abstrakcyjnych, rozumowych zasad, lecz z praktyki społecznej, w której ludzie o rozmaitych poglądach chcą żyć pokojowo we wzajemnym poszanowaniu w obrębie jednego społeczeństwa, religia jawić się będzie jako jedna z demokratycznych potrzeb. Ostatecznie to ludzkie potrzeby są zaś bazą dla wszelkich politycznych aktywności. Wbrew poglądowi Zięby, kwestia istnienia lub nieistnienia jakiegoś rodzaju obiektywnej prawdy nie ma dla tego poglądu znaczenia, dopóki przyznaje się jednostkom możliwość jak największej swobody ekspresji – to zaś jest jedną z centralnych idei liberalizmu.

Przy tym z pragmatycznego punktu widzenia nie chodzi o to, by na równi chronić prawa „wierzących” i „niewierzących”. Gdyby od wierzących wymagać faktycznej wiary, a od niewierzących jednoznacznych deklaracji ateizmu, z pewnością okazałoby się, że pominiemy w myśleniu większość obywateli. Nasza codzienna praktyka jest dużo bardziej złożona niż wymagają tego proste etykietki. Ściślej rzecz biorąc, chodzi więc o to, by dopuścić do rozmiękczenia takich twardych definicji, tak aby uczestnictwo w obywatelstwie nie zależało od otwartego przyjmowania silnych, elitaryzujących tożsamości.

Po drugie, liberalizm jako stanowisko polityczne nie może porzucić swoich postulatów emancypacyjnych.

Kołakowska stwierdza, że konserwatyści nie powinni protestować na przykład przeciwko Paradzie Równości, ponieważ jest ona zwyczajnym przejawem swobody zgromadzeń. Na tym jednak sprawa się dla autorki kończy. Tymczasem teza, że równość wobec prawa nie musi skutkować faktyczną równością, jest co najmniej tak wiekowa jak druga fala feminizmu i liberalizm nie może zamykać na to oczu. Istniejące instytucje zawsze lepiej odpowiadają interesom jakichś grup. Nie mniej ważne jest to, że wpływ państwa na praktyki społeczne nie ogranicza się do porządku prawnego, lecz współkształtuje także porządek symboliczny – porządek ocen, wedle których różnym praktykom przyznajemy różny status, wpływający na ich społeczny odbiór.

Z tych powodów społeczeństwo liberalne powinno występować politycznie przeciwko nieuzasadnionym formom prawnej i symbolicznej nierówności – jak w przypadku małżeństw homoseksualnych – czy przeciwko praktykom reprodukującym nieuzasadnione, zinstytucjonalizowane wzorce podporządkowania, jak choćby w przypadku nierównych relacji między mężczyznami oraz kobietami. Ten ostatni przykład to właśnie osławiona kwestia gender, której konserwatyści obawiają się bardziej niż manifestacji homoseksualistów.

Nie sposób zaprzeczyć, że takie rozumienie polityki liberalnej ma wpływ na warunki kształtowania indywidualnych światopoglądów. Identyczny wpływ na owe warunki ma jednak także polityka odwrotna – w obu wypadkach po prostu inaczej rozkładają się korzyści. Celem zasadniczym jest znalezienie między tymi sprzecznymi dążeniami jakiegoś możliwie powszechnie uznawanego modus vivendi. Kołakowska zauważa wszak słusznie, że tolerancja polega właśnie na przyzwalaniu na istnienie praktyk, których samemu się nie pochwala.

Liberalizm nie powinien być więc politycznie wrogi religii. Jednakże – jakkolwiek paradoksalnie to brzmi – to nie religijny fundament nadaje wagę demokracji, lecz to obywatele nadają religii polityczną wagę poprzez to, że ją wyznają i jej potrzebują.

***

Powyższy tekst jest pierwszą częścią eseju „Co po Tusku? Przyszłość polskiego liberalizmu”. Czytaj drugą część eseju pt. „Wyjść poza wolnorynkowy dogmatyzm”, którą opublikowaliśmy w „Kulturze Liberalnej” z 2 lutego 2016 r. (nr 369).

***

Przypisy:

[1] J. Kuisz, K. Wigura, „Liberalizm po postkomunizmie”, [w:] (red.) M. Król, „Słodko-gorzki smak wolności. Młodzi intelektualiści o 25 latach przemian w Polsce”, Warszawa 2014, ss. 31–62.
[2] Zob. T. Sawczuk, „Niewidzialne zwycięstwo liberałów”, „Gazeta Wyborcza” wydanie cyfrowe.
[3] B. Sienkiewicz, „Apologia”, „Przegląd Polityczny” nr 127/128.
[4] Pluralizm wartości to pogląd, według którego – w najkrótszym sformułowaniu – istnieje wiele niewspółmiernych i nieredukowalnych wartości moralnych, które nie tworzą harmonijnego zbioru, między którymi występują zatem w sytuacji wyboru praktyczne konflikty. W konsekwencji, gdy realizujemy pewne wartości, może okazać się, że zaniedbujemy inne, a nawet wybór moralny, który uznamy za najlepszy, może pociągać za sobą dozę zła.
[5] I. Krzemiński, „Liberalny wybór”, [w:] tegoż, „Liberalizm polski”, Warszawa 2015, s. 23.
[6] M. Zięba OP, „10 tez o religii i przemocy”, „Plus Minus” z 17 kwietnia 2015 r.
[7] A. Kołakowska, „Krótka obrona liberalizmu”.
[8] Por. rozdział „Beyond Good and Evil” [w:] A. Nehamas, „Nietzsche: Life as Literature”, Harvard University Press 1985.
[9] Oto zastosowanie maksymy pragmatycznej Pierce’a: jeżeli postępujemy zgodnie z jakąś regułą, ponieważ uważamy ją za słuszną, to co zmieni się w naszym postępowaniu, gdy dodamy, że jest to reguła obiektywna? Jeżeli zgodzimy się z Maciejem Ziębą, że nie mamy dostępu do Prawdy i dlatego nie wolno nam wykorzystywać środków politycznych do narzucania innym obiektywnych reguł, to kwestia istnienia Prawdy przestanie być kwestią politycznie fundamentalną (aczkolwiek może zajmować ciekawskich).
[10] Ł. Warzecha, „Przywrócić liberalizmowi dobre imię”, „Teologia Polityczna Co Miesiąc”, nr 1, sierpień 2013.
[11] I. Krzemiński, dz. cyt., s. 28.
[12] P. Śpiewak, „Słowniczek słów modnych i niemodnych (w humanistyce)”, „Res Publica Nowa”, październik 2002.
[13] P. Śpiewak, „Śniadaniowa lektura gazet”, „Magazyn Kulturalny Tygodnika Powszechnego” nr 3/4 (52/53), 8 kwietnia 2001.
[14] M. Zięba OP, „Soc-postmodernizm”, „Życie” nr 23–24 XI 1996, [za:] red. P. Śpiewak, „Spór o Polskę 1989–99. Wybór tekstów prasowych”, s. 159.
[15] A. Szahaj, „Ironia i miłość. Neopragmatyzm Richarda Rorty’ego w kontekście sporu o postmodernizm”, Wrocław 1996, s. 115.
[16] C. Miłosz, „Poza prawdą i nieprawdą”, [w:] tegoż, „Legendy nowoczesności”, Kraków 2009, s. 83.

SKOMENTUJ

Nr 368

(4/2016)
26 stycznia 2016

PRZECZYTAJ INNE Z TEGO NUMERU

PRZECZYTAJ INNE Z TEGO NUMERU

PRZECZYTAJ INNE Z DZIAŁU

KOMENTARZE

PODOBNE

TEMATY TYGODNIA

drukuj
pobierz jako pdf / wyślij e-mail