KULTURA LIBERALNA > Czytając > Co po Tusku?...
Co po Tusku? Przyszłość polskiego liberalizmu [część II: Wyjść poza wolnorynkowy dogmatyzm]
Poniższy tekst jest kontynuacją eseju „Co po Tusku? Przyszłość polskiego liberalizmu”, którego pierwszą część pt. „Uwolnić się od konserwatywnych korzeni” opublikowaliśmy w „Kulturze Liberalnej” z 26 stycznia 2016 r. (nr 368).
Opisane w pierwszej części tego tekstu podejście do religii ma większy potencjał zastosowania niż mogłoby się wydawać i warto odnieść je także do drugiego punktu spornego w dyskusjach o liberalizmie, czyli polityki gospodarczej.
Czeski ekonomista Tomáš Sedláček głosi, że „ekonomiści powinni być traktowani jak wszyscy przedstawiciele mniejszości religijnych, mieć prawo do mówienia w co wierzą i prawo do zgromadzeń, ale jednocześnie mieć trochę zdrowego sceptycyzmu, jak wszyscy wierni” [1].
Jeżeli nawet zostawimy w spokoju pogląd Sedláčka i uznamy, że ekonomia różni się znacząco od religii, nie sposób nie zauważyć, że większość naszych dyskusji ekonomicznych ma niepokojącą tendencję do popadania w sekciarstwo. W dyskusjach tych można zasadniczo trafić albo do sekty „neoliberałów”, albo do sekty „socjalistów”. Do obu zdarzało mi się wielokrotnie „przynależeć”.
Kiedy więc Sedláček stwierdza, że „skoro ekonomiści mogą rozmawiać o religii, używając terminów ekonomicznych, to inni badacze powinni mieć prawo postrzegać ekonomistów jako grupę religijną”, budzi to moją głęboką sympatię. Z małą uwagą: nie ograniczałbym tej dewizy do ekonomistów.
Możliwe, że nie ma „trzeciej drogi” pomiędzy neoliberalizmem a socjalizmem i w praktyce trzeba się opowiedzieć po którejś ze stron. Jest to jednak fałszywe postawienie sprawy, ponieważ dróg jest nieskończenie wiele.
Co można zaoferować w zamian? „Ekonomia. Instrukcja obsługi” [2] koreańskiego ekonomisty Ha-Joon Changa – poza tym, że stanowi dobrze napisane i przystępne wprowadzenie do współczesnych dyskusji o gospodarce – to książka w większości poświęcona rozbijaniu mitów. Chang poddaje krytyce choćby poglądy o malejącej roli produkcji czy wyłącznie pozytywnym wpływie wolnego handlu na gospodarki krajów rozwijających się.
Przede wszystkim jednak Chang sieje wątpliwości. I czyni z niezwykłą lekkością to, co w naszej debacie publicznej może co najwyżej uchodzić za herezję i przyprawić rozmówców o apopleksję – mówi nie tylko, że poświęca lekturze Marksa i Hayeka tyle samo czasu, ale również że każdy z nich ma coś ciekawego i przydatnego do powiedzenia.
Chang uważa się za pluralistę, czerpiącego z różnych teorii. Łąka jest ładna wtedy, gdy kwitnie na niej wiele kwiatów – twierdzi koreański ekonomista.
Deficyt podobnego myślenia w Polsce to jednak tylko symptom głębszego problemu. Nie dość, że nad Wisłą przyjmuje się zazwyczaj, iż filozoficznego wyboru można dokonać jedynie pomiędzy dwiema opcjami – „neoliberalną” i „socjalistyczną” – to jeszcze w sporze między nimi odrzuca się często możliwość posługiwania się odmiennymi racjonalnościami albo wskazywania na odmienne cele społeczne, z których każdy jest odzwierciedleniem pewnych założeń moralnych. Przeciwnikowi najczęściej w ogóle odmawia się albo wrażliwości moralnej, albo racjonalności. W ten sposób w dyskusjach o polskiej transformacji ustrojowej Leszek Balcerowicz z jednej strony, a Tadeusz Kowalik z drugiej zawsze są w oczach ich adwersarzy depozytariuszami zła (lub dobra).
Liberalizmu nie powinno się redukować do sfery ekonomicznej, a tym bardziej utożsamiać go z toporną wolnorynkową propagandą.
Tymczasem – co dla wielu jest trudne do przyjęcia – choć każdy z polemistów może inaczej interpretować rzeczywistość społeczną lub posiadać implicite odmienną koncepcję sprawiedliwości, w każdym przypadku jest ona koncepcją sprawiedliwości, skutkującą inną hierarchią wartości, które nie przestają być moralne. Dyskusja zyskałaby, gdyby pamiętać o tym drobiazgu.
Możliwe, że nie ma żadnej kompleksowej drogi środka, tzw. „trzeciej drogi”, i w praktyce trzeba się opowiedzieć po którejś ze stron. Jest to jednak fałszywe postawienie sprawy. Nie potrzeba „trzeciej drogi”, ponieważ dróg jest nieskończenie wiele.
Sam Chang wyróżnia w książce dziewięć podstawowych typów teorii ekonomicznych. Ekonomista twierdzi, że każda z nich – jako że posługuje się różnymi słownikami – posiada pewne wady i zalety. Każda z nich kładzie z inną intensywnością nacisk na różne obszary społecznej rzeczywistości i zarazem sama posiada intelektualną wartość. Zakres ich praktycznej użyteczności musimy jednak ocenić sami.
Jeżeli przyjmiemy podobną perspektywę, stanie się całkowicie jasne, że liberalizmu nie powinno się redukować do sfery ekonomicznej, a tym bardziej utożsamiać go z toporną wolnorynkową propagandą. Nie chodzi tu tylko o to, że odnosi się on także do sfery obyczajowej. Chodzi o to, że liberalizm jest złożoną koncepcją moralno-polityczną, w której ekonomia jest tylko jednym – nie dominującym – elementem.
Sądzę wręcz, że liberalizm dużo lepiej jednoznacznie utożsamić z wyznawanym przez Changa pluralizmem niż ze ściśle określoną doktryną ekonomiczną.
Liberalizm jako pragmatyzm
Jak w tekście „Liberalizm po postkomunizmie” zauważają Kuisz i Wigura [3] [dalej: LPP], dla gdańszczan to na wolnym rynku „wolność jednostki jest najpełniejsza”. Tusk i Bielecki słusznie porzucili w międzyczasie ten pogląd. Również Kuisz i Wigura oceniają dawne podejście gdańszczan negatywnie, jednak dla wielu jego rewizja stanowi zdradę liberalizmu.
Nie ma żadnych powodów, dla których liberał miałby wyznawać taką czy inną ekonomiczną religię ani by w ogóle musiał posiadać raz na zawsze ustalony zestaw poglądów na gospodarkę.
Tymczasem, jak argumentuje w eseju „Czy możliwy jest lewicowy liberalizm” [4] [dalej: LL] Andrzej Walicki, „zapoczątkowaniem tradycji liberalnej była […] nie walka z państwem w imię wolności rynku, ale walka o państwo tolerancyjne” [LL: 339]. Polski historyk idei podkreśla dalej, że pojęcie „«klasycznego liberalizmu», używane dziś w odniesieniu do ideologii akcentujących prymat wartości «wolnorynkowych», jest arbitralnym konstruktem pozbawionym odniesień do rzeczywistości historycznej” [LL: 347]. Walicki rekonstruuje stanowisko Johna Stuarta Milla z dzieła „O wolności”, by stwierdzić w końcu, że „sprawy takiego czy innego zakresu wolności rynku nie mogą należeć do liberalnych imponderabiliów, zależą bowiem od układów konkretnych interesów, czyli należy podchodzić do nich w sposób pragmatyczny, a nie dogmatyczny” [LL: 351].
Nie ma żadnych powodów, dla których liberał miałby wyznawać taką czy inną ekonomiczną religię ani by w ogóle musiał posiadać raz na zawsze ustalony zestaw poglądów na gospodarkę. Kwestie ekonomii można potraktować całkowicie pragmatycznie. Zagadnienia zakresu wolności gospodarczych lub całkowitej likwidacji wolnego rynku wraz z kapitalizmem są w takim ujęciu wyłącznie funkcją wartości, które staramy się i jesteśmy w stanie realizować jako społeczeństwo.
Nie sposób wierzyć, że przyjęcie jednego lub drugiego paradygmatu ekonomicznego pozwoli na ukształtowanie takiego życia społeczno-gospodarczego, które realizowałoby wszystkie nasze moralne ideały. Żadnych odpowiedzi nie daje także tradycyjna liberalna idea pierwszeństwa indywidualnej wolności przed innymi wartościami. Stanowi ona jedynie intuicyjną formułkę i nie posiada jako taka żadnej uchwytnej treści. Uzyskuje ją dopiero w relacji do innych pojęć, w szczególności w chwili rozważania praktycznych konfliktów moralnych.
Jest wreszcie ironiczna – nie wierzy, że temu, co skonstruujemy, przysługuje jakikolwiek walor prawdziwości, pewności czy dostatecznej powagi.
Pragmatyczny liberalizm przyjmuje cztery założenia, które stoją każdorazowo u podstaw jego politycznej analizy: (I) Kantowskie z ducha przekonanie o pierwszeństwie ludzkiej wolności powiązanej z postawą wzajemnego szacunku między godnymi i rozumnymi osobami w demokratycznym społeczeństwie, (II) Heglowskie przekonanie o społecznej konstytucji podmiotu, (III) Hobbesowskie przekonanie o wadze pokoju społecznego i tym samym konwersacyjne dążenie do osiągnięcia stabilnego modus vivendi środkami politycznymi oraz (IV) wiarę Milla, Deweya i Berlina w wagę indywidualnych wyborów, które wymagają przestrzeni dla moralnych eksperymentów.
Przyjęcie tych założeń nie pociąga za sobą konieczności przyjęcia jakiegoś pozytywnego modelu gospodarczego. W sensie negatywnym ma jednak pewne istotne konsekwencje. Pragmatyczny liberalizm w równym stopniu odrzuca kolektywizm związany z wiarą w zbawczą moc zniesienia sfery prywatnej i ślepotę głosicieli wolnego rynku na niesprawiedliwość, którą wolny rynek powoduje.
Konflikt a granice konstruktywizmu
Przystańmy w tym miejscu na chwilę. Rozdźwięk w postrzeganiu liberalizmu rzadko widać tak wyraźnie, jak w przypadku oceny jego stosunku do ekonomii. Krótki rzut oka na naturę sporów o liberalny pogląd na ekonomię pomoże zrozumieć podwaliny liberalnego myślenia na innych polach.
Centralnym punktem napięcia wewnątrz myśli liberalnej jest granica między konstruktywizmem i antykonstruktywizmem. Współczesna myśl liberalna jest w znakomitej części konstruktywistyczna, a więc uznaje wyznawane przez ludzi wartości oraz ich potrzeby za nierozerwalnie związane z aktualnie praktykowanymi formami kultury. W podejściu do ekonomii w nurt ten wpisuje się w szczególności John Rawls, którego teoria sprawiedliwości, postulująca powszechną redystrybucję dóbr, ma charakter ściśle konstruktywistyczny – sprowadza się ona do wyboru przez jednostki bezstronnych reguł mających rządzić społeczeństwem i tym samym ustanowienia sprawiedliwości.
Pod przykrywką normatywnie zabezpieczonych instytucji i praktyk każdy porządek społeczny kryje w sobie potencjalne źródła niestabilności. Brak harmonii społecznej, czy też inaczej: konflikt polityczny, jest wpisany w demokrację. Konflikt tego rodzaju może zmieniać przedmiot i pole walk, ale nigdy nie wygaśnie.
To jednak tylko połowa obrazu. Myśl liberalna jest też w istotnym stopniu antykonstruktywistyczna. Odrzuca ona możliwość ujęcia ludzkiego doświadczenia w spójny i skończony zbiór reguł czy wartości i przyznaje, że rzeczywistość zbyt często wymyka się pojęciowemu uchwyceniu, a tym bardziej kontroli. W konsekwencji oddziela kierowaną demokratycznie ustalonymi regułami sferę publiczną od radykalnie rozszerzającej zakres wolności sfery prywatnej. Jest wreszcie ironiczna – nie wierzy, że temu, co skonstruujemy, przysługuje jakikolwiek walor prawdziwości, pewności czy dostatecznej powagi. Jednocześnie nie znajduje dla naszych praktyk innego uzasadnienia jak to, które jesteśmy w stanie podać w rozmowie.
Lekkość sprawiedliwości
Możliwość ustanowienia sprawiedliwości napotyka więc na przeszkody nie do pokonania. Nie istnieje jednak ład spontaniczny ani spontaniczna sprawiedliwość. Wbrew utartej retoryce, nie istnieje też coś takiego jak wolny rynek – każdy rynek jest zaprojektowany przez instytucje, które go regulują, a decyzja o braku centralnej regulacji także jest formą projektowania.
Skoro tak, to sprawiedliwość nie zaistnieje ani sama z siebie, ani nie da się jej w pełni skonstruować. Pod przykrywką normatywnie zabezpieczonych instytucji i praktyk każdy porządek społeczny kryje w sobie potencjalne źródła niestabilności. Brak harmonii społecznej, czy też inaczej: konflikt polityczny, jest wpisany w demokrację. Konflikt tego rodzaju może zmieniać przedmiot i pole walk, ale nigdy nie wygaśnie.
By uzyskać ciepłą wodę w kranie wystarczy przyjąć normatywnie narzucony wzorzec postępowania. Polityce przyjemności potrzebne jest domniemanie uczestnictwa.
Najlepsze, co możemy w tej sytuacji zrobić, to uczynić ideę sprawiedliwości możliwie „lekką”. W praktyce oznacza to przyjęcie takich strategii politycznych, które pozwolą nam na realizację demokratycznie określanych celów w warunkach konfliktu interesów oraz konfliktu wartości, tak aby reguły naszego współdziałania były w jak największym stopniu wypracowane komunikacyjnie, aby demokratyczna równość między obywatelami opierała się na idei uczestnictwa, a nie tylko na prawach (których realizacja może mieć charakter mechaniczny, zaprogramowany).
W tym właśnie punkcie polityka ciepłej wody w kranie Donalda Tuska rozmija się z tym, co nazwałem wcześniej polityką przyjemności. By uzyskać ciepłą wodę w kranie wystarczy przyjąć normatywnie narzucony wzorzec postępowania – projekt taki posiada zatem silny potencjał autorytarny. Polityce przyjemności potrzebne jest domniemanie uczestnictwa, wprowadzanie dyskusji o indywidualnych potrzebach ludzi do sfery polityki, tak jakby były one za każdym razem zgłaszane w demokratycznej debacie.
Pragmatyzm jako liberalna forma postmarksizmu
W tym miejscu można postawić pytanie, dlaczego właściwie należy ujmować liberalizm jako nurt myślenia politycznego, który wykracza poza opozycję prawica-lewica? Z całą świadomością uproszczeń stojących za terminami „prawica” oraz „lewica” wskazałbym dwa główne ku temu powody. Po pierwsze, liberalizm w wersji konserwatywnej traci żywotność i staje się niezdolny do stawienia czoła swoim lewicowym krytykom, zarówno z pozycji religijnych, jak i ekonomicznych. W dłuższej perspektywie skazuje go to, podobnie zresztą jak i konserwatyzm, postulujący istnienie niezmiennych norm, na porażkę. Pokazuje to przy okazji tyle, że konserwatyści potrzebują liberalizmu jedynie ze względów strategicznych i tylko dopóty, dopóki muszą się liczyć z będącymi w mniejszości oponentami, bo sami są zbyt słabi, by trwale rządzić.
Po drugie, o ile prawica ma tendencję do odpolitycznienia moralności w celu nadania jej unifikującego (w polskich warunkach często pozaludzkiego) wymiaru, o tyle idee lewicowe ciążą ku polityzacji całości ludzkiego doświadczenia, w tym moralności.
Nie ma przesadnego znaczenia, co mówimy o naszych poglądach – w wyrażaniu poglądu ważna jest powtarzalna praktyka, pozwalająca nam ocenić reguły, które nią rządzą, a równocześnie wejść do gry w charakterze uczestnika.
Z liberalizmem tymczasem dobrze współgra pragmatyczna idea, że możemy przyglądać się życiu indywidualnemu i zbiorowemu przy pomocy wielu analitycznych narzędzi (gdzie kryterium stosowalności opiera się na przydatności dla naszych celów), a także pluralistyczne przekonanie, że różnorodności ludzkiego doznawania świata nie da się sprowadzić do żadnego spójnego systemu pojęciowego czy projektu moralnego.
Pragmatyczna wersja liberalizmu odpowiada na rozmaite trafne krytyki, które wysuwano wobec liberalnej ideologii. Przede wszystkim, jest odporna na ataki komunitarian oraz poststrukturalistów (w szczególności broni się przed zarzutami o skrajny indywidualizm czy kartezjańską wizję podmiotu). Ponadto, myślenie takie nie formułuje żadnego silnego, uniwersalnego ideału życia społecznego, dzięki czemu – o czym była już mowa – nie jest z definicji wrogie reprodukcji zastanych schematów kulturowych. Co więcej, jako że docenia wagę struktur ekonomiczno-kulturowych w kształtowaniu ładu społecznego, odpowiada na głosy marksistów, zarzucających liberalizmowi klasową ślepotę. Podkreślanie znaczenia kontekstu kulturowego ma także skutki antyutopijne i pozwala choćby oddalić pokusę zbrojnego eksportowania demokracji. Wreszcie, podejście to dopuszcza prowadzenie wszechstronnej krytyki społecznej, pozwalającej forsować w debacie reformistyczną agendę w sprawach takich jak ekologia czy gender.
Forma tych pragmatycznych odpowiedzi wiąże się zresztą znakomicie z liberalnym (umiarkowanym) optymizmem dotyczącym demokratycznych przemian społecznych. Pragmatyści w filozofii uważają, że przekonanie jest nawykiem działania. Nie ma przesadnego znaczenia, co mówimy o naszych poglądach – w wyrażaniu poglądu ważna jest powtarzalna praktyka, pozwalająca nam ocenić reguły, które nią rządzą, a równocześnie wejść do gry w charakterze uczestnika.
Liberalizm należy postrzegać raczej jako sposób życia niż jako rozumiany technicznie zbiór politycznych zasad oraz instytucji.
Jeżeli liberalizm ma charakter reformistyczny, a nie rewolucyjny czy konserwatywny, to w szczególności dlatego, że wierzy w możliwość lepszej przyszłości, ale nie wierzy w możliwość nagłej zmiany nawyków. Większość naszych codziennych działań polega na reprodukcji praktyk znanych z przeszłości – na posługiwaniu się określonymi kodami. Reguły tego rodzaju ulegają instytucjonalizacji – zarówno w sferze kultury, jak i w sferze prawa czy polityki. Ich zmiana wiąże się zatem z reformą instytucji. To być może banał, ale aby zmienić rzeczywistość, nie wystarczy przyjąć innej opinii; trzeba naruszyć złożone i nie w pełni przejrzyste mechanizmy społeczne, między którymi mogą następować rozmaite tarcia – trzeba przekształcić materię.
W konsekwencji rola instytucji politycznych – wbrew liberalnym konserwatystom – przestaje ograniczać się do gwarantowania rządów prawa, utrzymującego raz wypracowane status quo, lecz zostaje ściśle powiązana z dynamicznym kontekstem kulturowym. Sposób działania instytucji politycznych okazuje się jedną z form normatywnie sankcjonujących porządek społeczny. Jak słusznie zauważa brytyjski filozof John Gray, liberalizm należy postrzegać raczej jako sposób życia niż jako rozumiany technicznie zbiór politycznych zasad oraz instytucji [5]. To sam ten sposób życia umożliwia wyłonienie się swoich zinstytucjonalizowanych przejawów i im jest on mniej liberalny, tym mniej liberalne są same instytucje. Liberalizm, który ma to na uwadze, nie może być zatem woluntarystyczny, ale musi doceniać wagę struktur społecznych i ekonomicznych w osiąganiu swoich celów.
Ujmując rzecz najbardziej syntetycznie – dla tak rozumianego liberalizmu, obok tradycyjnie zakładanego pierwszeństwa indywidualnej wolności, ważne jest (I) społeczne zakorzenienie jednostki, pociągające (II) demokratyczne upodmiotowienie każdego w formie (III) równego uczestnictwa, ale w warunkach (IV) konfliktu interesów wiążącego się z (V) nieredukowalnym pluralizmem wartości. Wolność taka jest zatem lepiej realizowana wówczas, gdy jednostka posiada szersze pole do współkształtowania własnego losu (ekspresji) w warunkach dostępności różnorodnych form wiedzy, zdobywanej między innymi w drodze możliwie niewymuszonej konwersacji.
Liberalizm jako pragnienie dobrego życia
Prawda jest tym, w co dobrze jest wierzyć, powiada przywoływany już William James i odsyła nas tym samym nie do tego, co jest wygodne, lecz do tego, co moralne. Wierząc w prawdziwość jakiegoś przekonania, stawiamy na szali więcej niż tylko fakty – odpowiadamy w ten sposób na pytanie, jakiego rodzaju osobą pragniemy się stać.
Liberalny pluralizm nie pozwala wyzwolić się z okowów ideologii czy religii. Nie neguje też roli mitów w ludzkim życiu. Nie usiłuje nas również przekonać, że możemy spośród owych mitów swobodnie wybierać. Można o nim myśleć jak o stanowisku politeistycznym. Jego bogowie przypominaliby wówczas bogów z greckiej mitologii, którzy są pełni rozmaitych wad i zalet i biorą udział w licznych, chwilami niezwykle dramatycznych, sporach.
Ostatecznie – jak przekonywał Sokrates w „Eutyfronie” Platona – bogowie przegrywają walkę o palmę pierwszeństwa z ludzkim rozumem, na którym leży ciężar rozstrzygania wątpliwości. Dziś moglibyśmy uściślić, że przegrywają oni nie tyle z ludzkim rozumem, ile ze złożonością ludzkiego doświadczenia, które nie ogranicza się do sfery intelektualnej, lecz związane jest także z emocjami, cielesnością czy relacją współzależności z ludźmi i nieludźmi. Tak czy inaczej, Sokrates nie zwykł przyzwyczajać nas do tego, że będziemy potrafili odpowiedzieć na postawione przez niego pytania.
Oto ideał pragmatyzmu: projekt praktyczny, będący wyrazem pewnego zbiorowego sposobu życia, który tym samym nie jest zakładnikiem teoretycznego uzasadnienia i który nie zdejmuje z nas odpowiedzialności za los, a zarazem nie przyznaje nam zdolności do tego, by w pełni nad nim zapanować.
Pragmatyczny liberalizm nakierowany na pluralistyczne społeczeństwo ma pewną pociągającą zaletę moralną. Chociaż pretenduje do pozycji politycznego hegemona, wyznaczającego reguły współżycia społecznego, nie redukuje sprawiedliwości do praktyk, które zaleca, a także nie twierdzi, że posiada do tego jakieś specjalne prawa i że obywa się to bez strat – w tym bez zła. Unika zarazem dość naiwnego zarzutu o to, że nie jest zdolny do formułowania ocen moralnych, stawianego postmodernizmowi choćby przez Macieja Ziębę (naiwnego, ponieważ dokonywanie ocen moralnych jest elementem naszego codziennego życia i żadna filozofia nie ma na to wpływu).
Jest także świadom swojej polityczności, w tym ograniczeń płynących z konieczności osiągania kompromisów oraz stawianych przez takie, a nie inne warunki społeczno-kulturowe. Docenia idee moralne stojące za projektami konserwatywnymi i lewicowymi, z żalem przyjmując, że nie można mieć wszystkiego naraz.
Liberalizm został tu wcześniej wyodrębniony jako samodzielne stanowisko, ale tylko w tym celu, by także on mógł ostatecznie rozpłynąć się jako projekt ideologiczny. Projekt taki nie daje się steoretyzować, uchwycić w sztywne ramy pojęciowe, nadające mu moc reguł, za którymi wystarczy podążać. Jak każdy słownik moralny, niesie ze sobą szereg napięć. Rozdarty między pięknem sztuki filozofii a brutalnością świata polityki odkrywa przemoc wplecioną w kulturę i piękno w ludzkim życiu, widoczne szczególnie w chwilach przezwyciężania naszych słabości. Napięć tego rodzaju nie da się pokonać inaczej niż kuglarskimi sztuczkami, a zatem pozostaje z nimi żyć.
Są to cechy, które należy przywitać z zadowoleniem. Oto ideał pragmatyzmu: projekt praktyczny, będący wyrazem pewnego zbiorowego sposobu życia, który tym samym nie jest zakładnikiem teoretycznego uzasadnienia i który nie zdejmuje z nas odpowiedzialności za los, a zarazem nie przyznaje nam zdolności do tego, by w pełni nad nim zapanować. Projekt istniejący tylko wówczas, gdy się go realizuje, i zawsze do zrealizowania. Projekt otwarty, odzwierciedlający przekonanie, że cokolwiek byśmy powiedzieli, nigdy nie będzie to ostatnie słowo.
Przypisy:
[1] Por. wywiad pt. „Nie ufajcie ekonomistom!”, „Kultura Liberalna” nr 27/2014. [https://kulturaliberalna.pl/2014/07/08/tomas-sedlacek-ufajcie-ekonomistom-wywiad-miesiaca/]
[2] Ha-Joon Chang, „Ekonomia. Instrukcja obsługi”, przeł. B. Szelewa, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2015.
[3] J. Kuisz, K. Wigura, „Liberalizm po postkomunizmie”, [w:] red. M. Król, „Słodko-gorzki smak wolności. Młodzi intelektualiści o 25 latach przemian w Polsce”, Instytut Spraw Publicznych, Warszawa 2014, s. 45.
[4] A. Walicki, „Czy możliwy jest lewicowy liberalizm?”, [w:] tegoż, „Od projektu komunistycznego do neoliberalnej utopii”, wyd. Universitas, Kraków 2013.
[5] J. Gray, „From Post-Liberalism to Pluralism”, [w:] tegoż, „Enlightment’s Wake”, Routledge 2007, s. 213.
Skoro tu jesteś...
...mamy do Ciebie małą prośbę. Żyjemy w dobie poważnych zagrożeń dla pluralizmu polskich mediów. W Kulturze Liberalnej jesteśmy przekonani, że każdy zasługuje na bezpłatny dostęp do najwyższej jakości dziennikarstwa
Każdy i każda z nas ma prawo do dobrych mediów. Warto na nie wydać nawet drobną kwotę. Nawet jeśli przeznaczysz na naszą działalność 10 złotych miesięcznie, to jeśli podobnie zrobią inni, wspólnie zapewnimy działanie portalowi, który broni wolności, praworządności i różnorodności.
Prosimy Cię, abyś tworzył lub tworzyła Kulturę Liberalną z nami. Dołącz do grona naszych Darczyńców!
PRZECZYTAJ INNE Z TEGO NUMERU
KOMENTARZE
